Fâtiha´daki İlimler
İstiazenin Tefsiri
Besmelenin Tefsiri
Ahiretin Çeşitli Halleri
Az Lafızlardan Çok Meselelerin Çıkarılması
Bu Sûreden Çok Hüküm Çıkarmanın Başka Delilleri
İSTİAZE´DEN ÇIKARILAN İLİMLER
KELİME İLE İLGİLİ BAHİSLER.
İştikâk:
İkinci Mesele.
Üçüncü Mesele.
Dördüncü Mesele
Beşinci Mesele.
?Kavl? Kelimesi
?Lafz? Kelimesi
İbare Kelimesi
?Kelime? ile ?Kelâm Arasındaki Fark.
Onbirinci Mesele.
Onikinci Mesele.
Onüçüncü Mesele.
Tabii Seslere ?Kelam? Denir Mi?.
Onbeşinci Mesele.
?Kavl? Tabiri
Onyedinci Mesele.
İçimizden Geçirdiğimiz Sözlere ?Kelam? Denir Mi?.
Ondokuzuncu Mesele.
?Nutk?.
?Kelime?nin Târifi
Mühmel Ve Müsta?mel Lâfızlar
Mana İfade Eden Söz Çeşitleri
Yirmi Dördüncü Mesele.
Ses Ve Lafız.
Yirmi Altıncı Mesele.
Yirmi Yedinci Mesele:
Lâfız İle Mana Münasebeti
Yirmi Dokuzuncu Mesele.
Lisan İlham Eseri Midir?.
Otuz Birinci Mesele.
Otuz İkinci Mesele.
Otuz Üçüncü Mesele.
Otuz Dördüncü Mesele.
Her Mananın Ayrı Bir İsmi Yoktur
Otuz Yedinci Mesele.
Otuz Sekizinci Mesele.
Mana, Zihni (Subjektif) Şekildir
Hissedilen Manalar Bazen Sözle İfade Edilemez.
Manaları Sesle Anlatmadaki Büyük Nimet
Kırk İkinci Mesele.
Kelam-ı Lisâni (Söylemek) Ne Demektir?.
?Kelam-I Nefsi? Ne Demektir?.
Lafızların Medlulleri
Lisanı Bilmenin Yolu.
Kırk Yedinci Mesele.
Kırksekizinci Mesele.
Lisanm Naklinde Âhâd Haber
Lâfızların Manalarına Delâletleri Zannîdir.
SES VE HARFLERDEN ÇIKARILAN KONULAR..
Sesin Mahiyeti
Nazzam´a Göre Sesin Mahiyeti
Üçüncü Mesele.
Dördüncü Mesele.
Harfler
Altıncı Mesele.
Sakin Ve Harekeli Harfler
Sekizinci Mesele.
Dokuzuncu Mesele.
Kelâm Ezelî Olmayıp Sonradan Meydana Gelmiştir
Allah´m Kelâmı Ne Demektir?.
İnsanlann Telâffuz Ettiği Harfler Kelâmullah Değildir
Onüçüncü Mesele.
Bu Konuda Haşviyye İle Eş´ariyyenin İhtilafı
İSİM, FİİL Ve HARFLERLE İLGİLİ KONULAR..
Kelime Çeşitleri
İkinci Mesele.
Üçüncü Mesele.
Kelimenin Kısımlarından İkinci Çeşidi
İsim Hakkında Yapılan Tarifler
İsmin Alâmetleri
Fiil Hakkında Yapılan Tarifler
Sekizinci Mesele.
Fiil, Müphem Faile Delâlet Eder Mi?.
Harf İçin Yapılan Tarifler
Kelimelerden Oluşan Terkibler
Birinci Şekil: Nidâ Ne Demektir?.
İkinci Şekil: Müpteda Ve Haber
Fiil Ve İsim Cümlesi Hakkında.
İSMİN ÇEŞİTLERİ
Birinci Taksim..
Özel İsimler (Alemler) Ve Ve Cins İsimler
Özel İsimlerin Taksimi:
Üçüncü Taksim..
Dördüncü Taksim..
Âlemlerin Taksimi
CİNS İSİMLER İLE MÜŞTAK (TÜREMİŞ) İSİMLER..
Cins İsimlerin Hükümleri
Müştak İsimlerin Hükümleri
MU´REB ve MEBNİ İSİMLER İLE BUNLARIN HÜKÜMLERİ
İ´rab Lâfzının Etimolojisi
İ´rab Farklı Mahiyet Ve İsimlere Mahsustur
Üçüncü Mesele.
İ´rab Neden Son Harfte Uygulanır?.
Beşinci Mesele.
Altıncı Mesele.
Harekeler: Menşe, Mahiyet Ve Özellikleri

GİRİŞ

Hamd, taatterin en üstününü edaya, saadetlerin en mükemmelini elde etme keyfiyetine bizi muvaffak kılan ve "(Allah´ın rahmetinden) kovulmuş şeytan ite bü­tün günah ine kötülüklerden Allah´a nur, bütün emirleri ve hayırları yapmaya Rahman ve ftahîm olan Allah´ın adı ile başlarız. demeye bizi muvaffak eden Cenâb-ı Allah´a mahsusdur.

Hamd, göklerdeki herşeyin kendisine ait olduğu; bütün zatlar ve afatlar yönûnden alemlerin Rabbi; ihtiyaç sahiblerine ve sıkıntı içindekilere Rahman ve Rahîm; iyileri en yüksek makamlara ulaştırmada, kötüleri de cehennemin en alt ta­bakalarına sokmada ceza gününün yegane sahibi olan Allah´a mahsusdur.

Ya Rabbi! Sadece sana ibadet ederiz ve bütün mükettefiyetterimizi yerine getiretebilmede sadece senden yardım dileriz. Hidayetin her çeşidi ile bizi dosdoğru olan yoluna, bütün durumlarda ve bütün makamlarda kendiler nimet verdi­ğin kimselerin yoluna ilet; cehalet vs dalalet ehli olan saprtmışfaların ye gazaba uğramışların yoluna değil.

Satât ü selâm, en üstün mucize ve delilerle desteklenmiş olan Hz. Muhammed (as.) ve mucizelerin peşpeşe gelmesi sayesinde O´nun yaranı ol al ve ashabına olsun.

Bundan sonra deriz ki: Bu, Fatiha Suresinin ilimlerinden Allahın bize ihsan ettigi bazı açıklamaları ihtiva eden bir kitaptır. Yüce Allah´tan onu tamamlamaya bizi muvaffak kdmasını, her iki dünyâda ikramına ve lütfuna bizi lâyık kılmasını dileriz. Şüphesiz O, başarıya ulaşttrartann ve yardım edenlerin en hayırtıst; iste­yenlerin ihtiyaçt onna cevap vermeye en lâyık olandır.

Bu kitap bir mukaddime ve birçok bölümlere ayrılmıştır. Mukaddimede de bir­çok fasıllar vardır.[1]

Fâtiha´daki İlimler

Zaman zaman bu şerefli sûreden onbin faydalı husus ve kıymetli meselenin çıkarılmasının mümkün olduğunu ifade etmiştim. Fakat bazı kıskanç kişiler ve ce­halet, taşkınlık, inad ehlinden bir gurub bunu imkânsız gördüler. Bunun, kendi özellikleri dan birtakım manasız açıklamalar, sağlam esaslardan hâli olan uzun sözler şeklinde olacağını zannettiler. Kendileri böyle olduğundan, başka türlü dü­şünemediler. Bu kitabı yazmaya başladığımda, yukarda bahsettiğimiz işin müm­kün ve kolay olduğuna dikkat çeksin diye bu mukaddimeyi yaptım. [2]

İstiazenin Tefsiri

Tevfikin Allah´tan olduğuna inanarak deriz ki demekten maksadımız, her türlü yasaklardan ve sakınılması gerekenlerin tamamın­dan Allah´a sığınmaktır. Yine şüphe yok ki yasaklar, ya itikada veya amele dair olur. İtikada dair olanlar, Peygamberimiz(a.s)´den gelen meşhur haberde şöyle geçmektedir: "Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacak. Tek bir fırka hariç hepsi ce­hennemdedir." Bu hadîs, yetmiş iki fırkanın bozuk inançlar ve batıl mezheblerle nitelenmiş olduklarına delildir.

Hem sonra bu fırkaların her birerlerinin sapıklığı tek bir meseleyle ilgili değil­dir. Tam aksine bu, Allah´ın zatına, sıfatlarına, hükümlerine, fiillerine, isimlerine ve cebr, kader, adalet ya da zulümle tavsif etme, sevap, meâd, vaîd, isimler, hüküm­ler, imamet gibi meselelere taalluk eden birçok konuda ortaya çıkar. Bu yetmiş iki sapık fırkanın sayısını yukarıda geçen meselelere bölüştürdüğümüzde, elde edilen sayı büyük bir rakama ulaşır Bunların hepsi, ümmet-i Muhammedin fırka­larında meydana gelen sapıklık çeşitleridir. Aynı şekilde bu ümmetin dışındaki sapık fırkaların sayısının yediyüze yaklaştığı da meşhur haberlerdendir. Cenâb-ı Hakk´ın zat ve sıfatları ile ilgili hükümlerde ve ilahiyatla ilgili aklî meselelerin ta­mamında, ümmet-i Muhammedin fırkalarında bulunan sapıklık çeşitlerine, bu ûmmetin dışındakilerin çeşitli sapıklıktan.eklenirse bu toplam sayıca büyük bir ye­kûna ulaşır. Yine şüphe yok ki dememiz bütün bu saptkhklardan Al­lah´a sığınmayı içine alır. Birşeyden sığınmak ise, ancak korkutan o şeyi tanıyıp, bâtıl ve çirkin olduğunu bilmekle mümkün olur. Böylece, dememizin yakinî, hakikî meselelerden bintercesini içine aklığı ortaya çıkar.

Battl amellere gelince, bunlar, hakkında yasaklanma olan her husustur. Bun­lar da ya Kur´ân´da, ya mütevatir haberlerde, ya âhâd haberlerde, ya ümmetin icmâtndâ yahut da sahih kıyaslarda yer alır. Ve yine şüphe yok ki, bu yasaklanan şeylerin sayısı binleri aşar. Bizim dememiz, bunların hepsini ve tama­mım içine alır. Bu izahımızla, dememizin, mühim ve muteber mesele­lerden onbirtercesini veya dâhafazjasınt ya da daha azını içine aldığı ortaya çıkar. [3]

Besmelenin Tefsiri Başa Dön

Hak Teala?nın Sözündeki iki konu

Birinci tonu: Allahu Teâlâ´ntn binbir tane mukaddes ve gûzel ismi âlemlerce meşhurdur. Bu isimler Kiıtap ve sünnette vardır. Bu isimlerin herbirinden bahsetmek şüphesiz çok değerli bir iştir Keza, müsemmayı (isimlendirileni) bilmeksizin ismi bilmek mümkün olmaz. O mûsemmaların varlığını, müsemmalann varlığına de­lil dan şeyleri ve müsemmaları red için zikredilen şüphelere verilen cevaplan araş­tırmada birçok meseleler vardır ki bunların toplamı da binleri aşar.

İkinci Konu: Cenâb-ı Allah´ın " sözündeki harfi ilsâk ifade edip, zımnî bir fiile taalluk eder ve takdiri şöyle olur: "Taatleri yerime getirmeye Allah´ın ismi ile başlarım." Bu mana, faatın kısımlarını iyice anladıktan sonra bilinir ve kı­saca anlatılır. Taat ise, delilleri ve açıklamalara ve bu hususta ortaya çıkan şüphe­lere verilen cevaplarla birlikte, yapılan tertemiz ameller ve gerçek inançlardır. Bun­ların toplamı da çoğu kez binlerce meseleyi aşar.

İncelikterden birisi de; Cenâb-ı Hakk´ın sözü, yeme inanç ve davra­nıştan reddetmeye işarettir, sözü ise uygun inanç ve arneftem işarettir. Buna göre O´nun sözü, ancak gerçek inançların ve seçkin amellerin tamamına vâkff olduktan sonra anlaşılır. Bu da selim aklın ve aşikâr hakikatin doğ­ruluğuna şahadet ettiği bir sıralamadır.

Biliniz ki "hamd" sadece nimete karşı yapılır. Nimete hamdetmek de onu bilmekle mümkün olur. Ancak,Cenâb-ı Hakk´ın nimetlerinin kısımları sayı­lamaz ve sınırlandmtamaz. Nitekim Yüce Allah: "Allah´ta akaetlerini saymaya kalk­sanız, sayamazsınız." (Nahl-18) buyurmuştur. Biz, şu tek misal üzerinde konuşalım: Akıttı kimsenin kendi varlığını iyi değerlendirmesi gerekir. O kendi varlığını dü­şündüğünde, ruh ve bedenden meydana geldiğini görecektir. Şüphe yok ki fazi­let ve menfaat bakımından bu iki parçanın daha değersiz ve daha aşağı olanı bedendir. Hem sonra anatomi bilginleri, Allah Teâlâ´nın, insan bedenini yaratırton hikmebyie onda,beebine yakın fakfeü şeyleriâterdir. Anatomi kitaptarında bu anlatılan şeylsre vâkıf olan kimseler, bilinen ve anlatılan bu miktarı, bilinemeyen ve anlatılamayanlara nispetle, okyanusta bir damla kadar olduğunu anlarlar. Bu durumdaRahman Allahın insan yaratmasındaki hikmetlerinin kısımlarını bilmenin, onbin veya daha fazla meseleye şâmil olduğu ortaya çıkar.

Aynca, bütün bunlara Allah Teâlâ´nın Arş´ı, Kursi´yi, gök tabakalarını, ışık sa­çan yıldızlarla gezegenlerin kütlelerini yaratmasındaki ve herbirine belli bir bü­yüklük, husu ve olmayan bir renk tahsis etmesindeki hikmetlerinin neticeteri; ye sonra cansızlardan, bitkilerden ve hayvanlardan ana unsurlarla tali unsurların yaratılmasındaki lâhî hikmelterin tezahürleri ve bunların çeşitli kısımları ve halleri de edilince, bütün bunların yaklaşık olarak bir milyon meseleye şamil olduğu görülür. Sonra Cenâb-ı Allah bunların birçoğunun, insanın yararı­na yaratılmış olduğuna dikkat çekmiştir. Nitekim; Göktekileri ve yerdekileri (Alah) sizin emrinize verdi. (Casiye 13) buyurmuştur. Buna göre Allah (c.c.)´ın sözünün takriben bir milyon rneseleyi ihtiva ettiği açıklık kazanır.

Burada kelimesi muzaf,[4] kelimesi ise muzafun ileyhtir. Birşeyin diğer bir şeyle biilinmesi, muzaf ile muzafun ileyhe ait bilginin elde edilmesinden sonra rnûmkûn oluur. Bundan dolayı "Rabb´i ve"Âlemîn"i bilmeden, Allah Teala´nın "Âlemlerin Rabbı" olduğunu bilmek imkânsızdır. Âlemler ise Cenâb-ı Hakk?ın bütün varlıklardan ibarettir ve üç kısımdır:

1-)Müteriayyizat {uzayda yer tutan varlıkar), 2-)Mûfarikat (maddesi olmayan cevherler), 3-)Sıfatlar. Mütehayyizat, ya basit ya mürekkep olur Basit olanlar, felekler (güneş sistemleri), yıldızlar ve ana unsurlardır. Mürekkepler ise bu üç basit varlıktan meydana gelmiş olanlardır.Bil ki, "Bu üç kısımın dışında cisim yoktur." iddiasının delili yoktur. Bu böyledir. Çünkü alemin dışında sonsuz bir boşluğun var olduğu delille sabittir. Cenâbı Hakk´ın bütün mümkinata kâdir olduğu da delille sabittir. Buna göre şanı yüce olan Allah bu âlemden-başka, herbiri bu daha büyük, daha müthiş milyonlarca âlem yaratmaya kadirdir. Hem bu alemlerin herbirinde, mevcut alemdeki Arş, Kürsi, gökler yerler, Güneş ve Ay gibi şeyler de bulunur. Filozofların, âlemin tek olduğunu ispat hususundaki delilleri zayıf mukaddimelere (öncüllere) bina edilmiş gevşek ve güçsüz delillerdir. Ebu?l Alâ el-Maarri şöyle demiştir:

"Ey insanlar! Mah´ın nice felekleri var ki

Onda yıldiziar, gûneş ve Ay akıp gider.

Mazi ve istikbalimizi düzenlemek de Allah´a kolaydır.

Ve bizim O´ndan başkasının yanında bir nasibimiz yoktur:´

Mütehayyizat için saydığımız şu kısımlar, binlerce meseleyi içine alır. Hatta in­san, bütün bunları bir tarafa bıraksa ve ilminin dağların sinesinde meydana ge­len maden Motorinin, safi kayaların, kükürt, zırnıh, tuz çeşitlerinin akla durgunluk veren halterini çepeçevre kuşatmasını istese; bitkilerin enteresan durumlannı, çiçekterini, pa/ıtolarını, meyvelerini, ehlî ve vahşî hayvanların, kuşlann, böceklerin

meden ve bunların künhüne varamadan ömrü tükenir. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Yeryüzûndeki ağaçlar kalem, yedi denizin yardım ettiği deniz de (mürekkep ol­sa), Allah´ın kelimeleri tükenmez: buyurmuştur. Bütün bu sayılanla­rın hepsi, ABahu Tealâ´nın sözüne dahildir.

Allah Kullara olan nimetlerinin nev?ileri nihayetsizdir.

Bil ki rahmet, bir kimseyi her çeşit afetten kurtarmaktan, ihtiyaç sahihlerine hayırlan ulaştırmaktan ibarettir. Afet çeşitlerinden kurtarmayı bilmek, ancak âfetlerin kısımlarını bilmekle mümkün olur. Afetler de öylesine çoktur ki, sayılarını ancak Allah bilir.

Bunlardan bir nebzesine vâkıf olmak isleyen kimse, tıp kitaplanrını karıştirmalıdır. Böylece onun aklı, insan azalarından ve organlarından herbirinde meydana gelecek her türlü hastalığa vakıf olur. Sonrâ Cenab-ı Hâkk´ın, insanların akıllarını , madenlerden, bitklerden ve diğer canlılardan elde edilen muhtelif gıda ve çareleri bilmeye nasıl ulaştırdığını iyice düşünür de bu konuya dalarsa, onun sahili olmayan bir deniz olduğunu görür.

Galenos,[5] gözün kısımlarının faydaları hakkındaki kitabını kaleme almasını müteakip şöyle dediğini söyler: "Aynı yerde karşılaşan iki siniri yaratmasındaki Allah´ın ilâhî hikmeti, insanlardan esirgemiştim. Bunun üzerine rüyamda sanki gökten bir meleğin inerek "Ey Galenos! Senin ilâhın: Hikmetimi kullarıma ni­çin anlatmadın´ buyuruyor dediğini gördüm. "Hemen uyandım, sonra bu ko­nuda bir kitap yazdım." Yine O şöyle der: "Dalağım büyümüştü, yollarla bildiğim bütün onu tedavi etmeye çalıştım, fayda vermedi. Bir mabette, sanki gökten bir meleğin indiğini ve bana serçe parmağımla yüzük parmağımın arasındaki da­marı yarmamı söylediğini gördüm." Tıbbî bilgilerin çoğu, bastangtçta bu tür uya­rılara ve ilhamlara dayanır. însan bu gibi konulara vâkıf olunca, Allah´ın kuüanna olan rahmetinin kısımlarının, tesbit edilemeyecek ve sayılamayacak kadar çok olduğunu anlar.[6]

Ahiretin Çeşitli Halleri Başa Dön

"Hesab gününün yegâne sahibi" (Fatiha, 4). İnsan bu dünyada misafir gibidir; yaşadığı yılları fersahlar[7] gibi, ayları mitler gibi, nefesten adtmtar gibi­dir. Bu yolculuktan maksadı ise öbür âleme ulaşmak­tır. Çünkü orada, kalıcı olan salih amellerle kurtuluşu elde edecektir. O insan bu yolculuğu esnasında, göklerin ve yerin hükümranlığındaki (melekûtundaki) hay­ranlık uyandıran bunca şeyi görmesine bakarak hele bir düşünsün. Ahiret âlemi­nin imrenilecek, güzellik, mutluluk hallerini buna kıyas etmelidir. Bunu anladınsa deriz ki Cenâb-ı Hakk´ın: sözü meâd, haşır, neşr gibi meselelere işaret etmektedir. Bu meseleler de iki kısımdır. Bir kısmı tamamen ak!î, bir kısmı tamamen naklîdir. Tamamen aklî olanlar: "Bu âlem, yıkılıp yok edilmesi, sonra da aynen iadesi mümkün olan bir âlemdir. Bu insanın da ölümünden sonra diril­tilmesi mümkündür" dememiz gibi. Bu konu, ancak nefs (ruh) cevherinin haki­katini, durumlarının ve niteliklerinin keyfiyetini, bedenden ayrılmasından sonra nasıl baki kalacağını, saadet ve şekâvetinin (ve bedbahtlığının) nasıl olduğu­nu araştırmak ve Allah´ın ruhu bedene döndürmeye kadir olduğunu açıklamakla tamamlanır. Bu konular ise, ancak aklî ve ince olan beşyüze yakın meseleyi ince­lemekle tamamlanır.

Semiyyât (yani naklî bilgiler) ise üç kısımdır. Birinci kısım, kıyamei kopacağı zaman meydana gelecek hallerdir. Bu alâmetlerin büyükleri ve küçükleri vardır. Bunlar, ileride bahşedeceğimiz ve durumlarını anlatacağımız on alâmettir İkinci kısım, kıyamet kopacağı zaman Sûr´a liflenmesinin, canlıların ölmesinin, gökle­rin ve yıldızların yıkılıp dökülmesinin, ruhanî ve cismanî varlıkların ölümlerinin nasıl olacağı hususlarıdır. Üçüncü kısım, kıyamet kopup mahşer ehlinin halleri ortaya döküldükten sonra karşılaşılacak durumlardır. Bunlar da çoktur. Bu hususlara, mahlûkatın bekleme keyfiyeti, müşahede edecekleri durumların niteliği, melek­lerin ve peygamberlerin orada bulunmalarının keyfiyeti, hesabın, amellerin tartıl­masının keyfiyeti, bir kısım insanların cennete, bir kısım insanların cehenneme gitmeleri, cennet ehli ite cehennem ehlinin sıfatlarının ne olduğu girer. Keza, cennet ve cehennem ehlinin oralara vardıktan sonra halterini, oradaki söyleyecekleri söz­leri ile yapacakları işlerini açıklama da bu kısma dahildir Aklî ve naklî bu mese­lelerin tamamı binlere ulaşır. Bütün bunlar Aliahu Teâlâ´nın sözün­de zımnen vardır.

Sadece sana ibadet eder ve sadece senden yardım dile­riz." (Fatiha, 5). "İbadet", âmire tazim maksadı ile, emredilen işi yerine getirmekten ibarettir. Bu âlemin, güç yetirilen sayısız şeylere kadir, sınırsız malûmatı bilen, her türlü ihtiyaçtan âzâde, kullarına bir takım şeyleri emredip bir takım şeyleri yasak­layan, mahlûkata O´na itaat etmesi ve onun tekliflerine boyun eğmesi farz olan tek ilahi olduğu delil ile kesinlik kazanmazsa, "Sadece sana ibadet ederiz." sözünün gerektlerini yerine getirmek mümkün olmaz. Zikredilen merhaleyi geçtikten sonra, bu tekliflerin[8] kısîmlarını açıklamak ve bu emirlerle yasak­ların çeşitlerini beyan etmek gerekir Din konusunda tasnif edilen fıkıh kitapları­nın tamamına, Allah´ın teklifleri dahildir. Sonra bu kitaplara, İslâm dinine göre Al­lah´ın teklifleri girdiği gibi, geçmiş peygamberlere Allah´ın indirdiği şeriate gö­re Âllah´ın teklifleri de girer. Yine, Allahın melekleri yaratıp onlara Kendisine ibadet ve taatta rneşgul olmalarını emdettiğinden beri, göklerdeki meleklerini mükellef tuttuğu şeriatler de girer. Buna göre fıkıh kitaptan, uzuvların amellerine yöne­lik mükellefiyetterin izahını da ihtiva eder. Kalp amellerine dair mükellefiyetlerin kısımlârına gelince, bunlar daha büyük, daha derin ve daha önemlidirler. Ahlâk ve siyaset kitapları, farklı inançlar ve değişik topiumlar açısından bu husustan ihtiva eder. İnsan bütün bu bahisieri değerlendirir ve bütün bunların, sözüne dahil olduğunu bilirse, o zaman bu ayetin ihtiva etmiş olduğu meselelerin, akılların ve fikirlerin ancak pek azına ülaşabileceği bir okyanus durumunda okluğunu anlar.

Bizi dosdoğru, yola hidayet et. (Fatiha, 6) ifadesi hidayet istemekten İbarettir Hidayeti elde etmenin iki yolu vardır. Birisi, delil ve hüccet vasıtası ile marifeti istemektir. Diğeri, bâtını temizlemek yani nefs terbiyesi ile marifeti isternektir. Delille marifet kazanmanın yolları sınırsızdır.Zira gök ve yer âlemlerinin hiçbir zerresi yoktur ki, Allah´ın uluhiyetinîn kemaline, izzetinin yüceliğina hiç bir şeye muhlaç olmamâsında tezahür ede n tanıklık etmesin. Nitekim şöyle denilmiştir:

"Herşeyde (Allah´ın) birliğini gösteren bir delil vardır."

Bunun açıklaması sudur: Âlemdeki cisimler, cisim otma hususunda birbirleri­ne eşit, nitelikleri bakımından farklıdırlar ki, bu nitelikler renkler, mekânlar ve du­rumlardır. Her bir cismin, kendi belirlenmiş sıfatının, cisim olduğundan ya da ci­sim ölmamn zarurî niteliklerinden dolayı o cisme tahsis edimiş olması imkânsız­dır. Aksi halde cisim olan herşeyin birbirine eşit jotması gerekirdi. Dolayısıyla bu­nun, bir muhassistn tahsisi, bir müdebbirin tedbiri ile (bir belirleyicinin belirleme­si, bir düzenleyicinin düzenlemesi ite) olmuş olması gerekir. Bu belirleyici eğer cisim ise, söz aynı yere çıkar. Şayet cisim değilse, zaten varmak istediğimiz neti­ce kabul edilmiş demektir. Sonra, eğer bu varlık diri, âlim, kadir değil de tesirini (ışığın güneşten sudûru tarzında) şuursuz bir fışkırma ile[9] ve tabiatı icabı gösteriyorsa, yine cisimlerin eşit olmasının gerektiği mecburiyetine gelinir. Eğer O1 nun dm, âitm, kadir olduğu kabul edilirse, zaten varmak istediğimiz netice Kabul edümiş oimaktadır. Bunun anJâşıtmaayia da, göklerin ve yerin herbir zerresinin, kadir, hakim, âlim bir ilâhın varlığının dosdoğru şahidi ve habercisi olduğu ger­çeği ortaya çıkar. Büyük âlim babam Ziyaûddin Ömer (Allah ona rahmet eylesin) şöyle derdi: "Herbir cevher-i fertte (stenoda) Allah´ın rahmetine, hikmetine, kudretine delalet eden envâ-i çeşit (türlü türlü) deliller vardır´ Hakikaten böyledir. Çünkü her cevher-i ferdin (atomun) bedel tayrikiyla, sonsuz mekânlarda bulun­ması, sonsuz sıfatlar alması mümkündür.

Tasavvur edilen bu durumların her biri, gerçekleşmesi durumunda, yaratıcı, hakîm, rahîm bir ilâhın varlığına ihtiyaç buiunduğuna delalet eder. Bütün bu an­lattıklarımızdan bu tur konuların nihayetsizliği ortaya çıkar. Hidayetin, riyazet ve nefis tezkiyesi yolu ile elde edilmesine gelince, bu kıyısı olmayan bir deryadır. Al­lah´a giden herkesin kendisine mahsus bir yolu. muayyen bir hareket tarzı vardır. Nitekim Allahu Tealâ şöyle buyurmuştur: "Herkesin, yüzünü kendisine döndüreceği bir yönü var. (Bakara, 148). Akıllar bu sırlara vâkıf olamaz, anlayışlar bu nur meydanlarının prensiplerinden haberdar olamazlar. Meselenin özünü tahkik etmiş olan gönül erbabı (arifler), bu konularda derin meseleleri, in­ce sırları gözden geçirdiler ki, çoğu insanın anlayışı onlara nadiren ulaşır.

"Kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet, gazaba uğrayanlarınkine, sapıklarınkine değil..." (Fâtiha. 7). Bu makamlar ne kadar büyük, bu derecelerin mertebeleri ne kadar yücedir! Her kim bu zikrettiğimiz açıklamalara vâkıf olursa, bu hâllerin menşelerine muttali olabilir. Geçen izahlarla anlaşıldı ki bu sûre, nihayetsiz konulara ve sonu olmayan sırlara şamildir ve "Bu sûre onbin meseleyi ihtiva edebiiir" diyen kimsenin sözü, dinleyenlerin anlayışlarına göre söylenmiş bir sözdür. [10]

Az Lafızlardan Çok Meselelerin Çıkarılması Başa Dön

Önce sözümüz hakkında konuşalım: Deriz ki: bir muzari fiildir. Muzari fiil de bir fiil çeşididir. deki Bâ harfi ilsak için olup harf-i cerlerden biridir. Harf-i cerler de harf (edat) nevilerindendir. sözümüze gelince, bu belli bir isimdir. Hakkındaki iki değişik değişik görüşe göre ya alem isimlerden (lafz-ı mürtecel) veya müştak (türemiş) isimlerdendir. Gerek alem gerek müştak isimlerden her biri mutlak isim çeşitlerinden birer çeşittir. Akli ilimlerde, cins bilinmeden türün bilinmesinin imkansız olduğu sabittir. Çünkü cins türün mahiyetinden bir parçadır ve şüphesiz basit olanı öğrenmek, mürekkebi (komleks olanı) öğrenmekten önce gelir. Bu durumda sözümüzü gerektiği şekilde bilebilmek, önce ismi, fiili ve harfi öğrendikten sonra mümkün olur. Bunları bilmek ise, tariflerini, özelliklerini anlattıktan sonra eleede edilir. Bu bitince, ismi alem, müştak ve cins kısımlarına ayırmak; bu kısımlardan herbirini tarifi resmi (hüviyeti) ve özellikleri ile iyice göstermek gerekir. Bu da bitince lafzının, alem isim mi, müştak isim mi olduğundan söz etmek gerekir. Eğer müştak (türemiş ise) neden türemiştir. Bu hususta, her biri hakkında birçok şey söylenmiş olan değişik görüşler vardır. Yine mutlak fiilin ne olduğundan bahsetmek gerekir. Bundan sonra fiilin kısımlarından bahsedeler. Muzari fiil de bu kısımlardandır. Muzari fiil de bu kısımlardandır. Muzari fiilin de tarifi , hususiyetleri ve kısımları anlatılır. Sonra da bizim , özellikle sözümüzü ilgilendiren bahisler anlatılır. Aynı şekilde mutlak harfin hakikatını araştırmak gerekir. Sonra

ise harf-i cer tarifi, özel nitelikleri, hükümleri anlatılır, daha sonra da ilsak bâ?sı, bunu tarif özellik vasıfları anlatılır. Bütün bu konular anlaşıldığında, Cenab-ı Allah?ın sözüyle ilgili olan filolojik (lafzi) izahların bütününe vakıf olunabilir. Ana noktalarına işaret ettiğimiz bu konuların çokluğu malumdur.

Dördüncü mertebe: ?İsim, fiil ve harfin kelime cinsine dahil olan üç?tür? olduğunu söylememizdir. Bu sebeple kelimenin mahiyetini, tanımını ve özelliklerini araştırmamız gerekir. Öte yandan ?kelime? lâfzına benzeyen başka lafızlar vardır. Ki bunlar da "kelâm", "kavt", "lâfz", "lügat", "ibafe"dir. Binaenaleyh bunlann herbi-rinden, birbiriyle eşanlamlı veya farklı manalara gelen lâfızlar oîduklarından söz etmek gerekiyor. Farklı manalara gelen lâfızlar olmalan hafinde bu farkları enine boyuna anlatmak gerekir.

Beşinci Mertebe: Bu kelimelerin ancak seseler ve harflerden meydana geldiğinde şüphe olmadığını söytememizdir. Öyle ise sesin hakikatini ve meydana geliş sebeblerini araştırmamız gerekiyor. Kesin olan şu ki, canlılarda sesin meydana gel­mesi ancak nefesin göğüsten çıkmasıyla otur. O zaman nefesin ne olduğunu ve insanın mecburen nefes alıp veren bir varlık otuşundaki hikmetin ne olduğunu araştırmak gerekin Ve yine kesin olan şudur ki ses, ya nefesin alınmasıyla veya verilmesiyle meydana getir. Bundan dolayı da kalbin ve akciğerin durumlarını; sesin hareketi için ilk başlangıç olan diyafram zannı; karnı, gırtlağı, dili ve dudak­ları hareket ettiren diğer kaslar tanımayı hedef alan araştırmalara ihtiyaç duyu­lur. Harf, sesin bizzat kendisi mi yoksa sesten başka seste bulunan bir durum mu olduğunu araştırmak gerekir. Yine şurası kesindir ki, bu harfler ancak ses parçalanan zaman meydana . Harflerin, boğazda, düete, dişlerde ve dudak­larda olmak üzere hususî mahreçleri (çıkış yerleri) vardır. Bu sebebten, sesin tu­tulup harflerin çıkarıldığı bu yerlerin hallerini ve canlıların birçok türleri varlık âle-mine sokmalarını mümkün kılan kastarın durumlarını incelemek gerekir. Bu ko­nuları İnceleyebilmek ancak anatomi ilmini bilmekle mümkün otur.

Altıncı mertebe: Harfin ve sesin, işitme organı ile hissedilen keyfiyetler olduğudur. Renkler ve ışıklar ise görme organı Be hissedilen keyfiyetlerdir. Tatlar îte tat­ma organt ile hissedilir. Diğer hissedilen durumlarda da hüküm aynıdır. Bu ifade­lerimize göre "Mahiyetçe tamamen farklı oldukları ve aralarında ancak haricî alâkalar sebebiyle bir ortaklık bulunduğu halde, bu keyfiyetler bir tek cinsin türteridir." diyebilir miyiz yoksa diyemez miyiz?

Yedinci Mertebe: Mahsus (adlanan) keyfiyetlerin, meşhur görüşe göre, keyfi­yet cinsinin türlerinden bir tür olduğudur. Binaenaleyh nitelik kategorisinin tarifini yapmak ve onun kapsamına giren şeyleri, ´cins" teriminin nevilere şamil olup ol­madığım araştırmak gerekir.

Sekizinci Mertebe: Keyfiyet kemiyet ve nisbet kategorilerinin "araz" okkığu-dur. Bundan dolayı "araz"dan, kısımlarından, hükümlerinden, şartlarından ve ona bağb olan şeylerden bahsetmek gerekir.

Dokuzuncu Mertebe: "Araz" ve "cevher"in, mümkün tabirinin kapsamına; "mümkün" ve "vacib"in ise "mevcûd" teriminin kapsamına girmede müşterek olduklarıdır. Bundan dolayı varlık ve yokluğa bağlı şeylerden bahsetmek gerekir. Bunlar da, "mevcöd" teriminin "vacîb" ve "mümkün" hakkında kullanılması cins teriminin neviler hakkında veya sıfatların mevsuf hakkında kullanılması gibi bu konuyla ilgili diğer meselelerdir.

Onuncu Mertebe:: Şüphesiz "malûm", "mezkûr", "muhberün anh" (kendisinden haber veriten) tabirleri hem mevcuda hem de ma?duma şâmildir. Bu sebeble´´mevcûd´dan daha kapsamlı bir tabirin bulunduğu nasıl düşünülebilir. Kimi insanlar "maznûn"un (zannedlen şeyin), malûmdan daha umûmi olduğunu söyterler. Farzet ki, ifadelerin en genel olanı malûm (bilme konusu olan şey) olsun. Tabiatıyla malûmun zıddı malûm olmayandır. Ancak birşeyin özü bilinmediği sürece, onun başkasının zıddı olduğuna hükmetmek imkânsadır. Malûm olmayana, malûmun zıdchdır diye karar verdimizde, malum olmayanın da malûm oknası gerekir Bu durumda da malûmun zıddı yine malûm otur ki bu imkansızdır.

Varlıkların cüzlerinden herbir cüzünde bu on mertebeyi gören bir kimseye, son­suz araştırma kapıları açılıır. Halbuki aklı bunlardan pek azını dahi kuşatamaz. Böylece az kelimelerden çok ilimler çıkarma keyfiyatr ortaya çıkmış olur. [11]

Bu Sûreden Çok Hüküm Çıkarmanın Başka Delilleri Başa Dön

Bu kitapta bir mesele zikredip o meselenin doğruluğuna on yönden detil ge­tirdiğimizde, getirdiğimiz bu delil ve açıklamaların herbiri başlı başına bir mesele olur. Sonra bunların herbirinde meselâ beş şüphe anlatsak, bunların herbiri de başlı başına bir mesele olur. Daha sonra bunların herbirine iki veya öç cevap verdiğimizde, bu üç cevap da yeni üç mesele olur. Meselâ: "Arap dilinde bulu­nan lâfızlar altmış şekil üzere bulunur." desek ve bu şekillen izah etsek, bütün bu sözler aslında altmış mesele olmuş otur. Zira suali ve cevabı olmadan mese­lenin bir manası olmaz. Bu vecihlerin herbin aynı durumda olunca, onlardan her-biri başlı başına bir mesele teşkil eder.

Bu inceliği İyice anladınsa deriz ki: İsim ve fiille ilgili konulan nazar-t itibara ahr, bundan da fiillerin malûm ve mezkûr diye taksimine dair konulara; mevcud ve madûma dair konulara; vacib ve mümkine; cevhere ve araza; nitelik kategorisi-nö ve onun da hissedilen ve hissedilmeyen dtye kısmiam ayrılmasına; sese; onun sonradan olma keyfiyetine; seslen ve harften meydana getiren kasların durumu­na dair konulara geçersek, o zaman iş büyür ve kapı çok genişler. Fakat biz bu kitabımıza, kelime, kelâm, kavi, tafız ve ibareye dair konularla başjaytp, buradan önce isme, -fule ve harfe, sonra da isimlerin, fiillerin ve harflerin kısımlara ayrılma­sına taalluk edecek konulara geçecek, daha sonra da" sözündeki üç nevin açıklamasına değineceğiz. Lütfü geniş olan Cenâtn Allah´tan, bizi bu yü­ce gayemize ulaşmaya muvaffak kılmasını diliyoruz. [12]

İSTİAZE´DEN ÇIKARILAN İLİMLER

"Bu sözden çıkarılan ilimler iki çeşittir.

Birincisi, lügat ve irabla, ikincisi de usul ve furu ilmi ile ilgili konulardır.´

Bu kitabın ilk kısmı, bu kelime hakkındaki edebi tetkikliri dair olup, konunun bir çok babları (bölümleri) vardır.

KELİME İLE İLGİLİ BAHİSLER

?Bu bab, kelime ve kelimenin yerine geçen lafızlara dair konular hakkında olup, birçok mesele sözkonusudur?. [13]

İştikâk:

Lafızların taşıdıkları manaları açıklama husundaki en mükemmeli ?iştikak? (kelimenin kökünü araştırmak, etimoloji) metodudur. İştikak iki çeşittir. Küçük iştikak büyük iştikak. Küçük iştikak, mazi (geçmiş zaman) ve müstakbel (gelecek zaman) siağalarının, ismi failin, ismi mefûlün ve diğerlerinin mastardan türetilmesidir. Bûyûk iştikak ise şudur; Kelime, harflerden meydana geldiğinde mutlaka bazı değişiklikleri kabul etmek durumundadır. Buna göre diyoruz ki: Bu terkibin ilk mertebesi; kelimenin iki harften mûrekkeb olmasıdır: Böy­le bir kelime iki türlü değişiklik kabul eder, kenmesinin şekline çevril­mesi gibi. Bu safhadan sonra, kelimenin üç harften mürekkeb olması safhası ge­lir, kelimesi gibi,.. Bu kelime de altı nevi değişikliğe müsaittir. Bu böyledir çünkü, kelimenin üç harfinden herbirini, aynı kelimenin ilk harfi yapmak mümkündür. Bu üç şekilden herbirine göre geriye kalan diğer iki harfin de iki şekilde olması mümkündür. Üçün iki ile çarpımı da altı eder. Sülâsî (üç aslî harfli) kelimelerde meydana gelen bu kalb{yer değiştirme)lerin altı şekilde olması mümkündür. Bu safhadan sonra kelimenin rubai (dört harfli) olması gelir,ve kelimeleri gibi.... Bunlar yirmi dört değişikliğe imkan verir. Zira bu dört harften herbirinin aynı kelimenin ilk harfi olması mümkündür. Bu dört ayrı sekilde, geriye kalan üç harf altı tür değişiklik kabul eder. Dördün altı ile çarpmı da yimi dört şekli ifade eder. Bundan sonra kelimenin humasi (beş harfli) olması safhası gelir, kelimesi gibi.:. Böylesi kelimelirde yüz yirmi çeşit değişiklik kabul eder. Çünkü bu beş harften herbirini o kelimenin ilk harfi yapmak müm­kündür. Bu takdirlerden herbirine göre, geriye kalacak dört harfin, yukarda izahı geçtiği üzere yirmidört değişik şekle girmesi mümkündür. Beşin yirmidört tle çar­pımı ise yüzyirmi eder. Bu husustaki kaide şudur: En az sayıda mümkün olan değiştirmeleri öğrenip de bundan daha fazla miktarda mümkün olan değiştir­melerin sayısını bitmek istersen, sıra bakımından daha yukardaki sayıyı bir ön­ceki sayıda elde edilebilecek değişiklik ihtimallerinin sayısıyla çarpabilirsin. En iyi Allah bilir. [14]

İkinci Mesele Başa Dön

Küçük iştikakın durumunu değerlendirmek, alışılmış kotay bir iştir. Büyük iştikakı uygulamaksa zordur. San-

ki sadece sülâsî kelimelerde bunu uygulamak müm­kündür. Çünki sülâsîlerde meydana gelebilecek değişiklikler altıyı geçmez. Dört harfli, beş harfli kelimelere gelince bu değişiklikler gerçekten çoktur. Bu değişik­liklerin birçoğu manasız olur. Bu sebebten, iştikakın bu türünü uygulamak pek az mümkündür.

Yine üç harfli (sülâsî) kelimelerde de mümkün değişikliklerin tamamının mute­ber olacağı durumlar pek az bulunur. Üç harfli kelimelerde, çoğunlukla bu ihti­mallerin bir kısmı kullanılın bir kısmı kullanılmaz. Bununla beraber, mümkün olan şekiller bile dil konularında mevzuyu tam ortaya koyabilmek için, varılabilecek en uç noktayı teşkil eder. [15]

Üçüncü Mesele

Kâf Lâm ve mim harfleri, mümkün olan altı değişik dizilişe göre, kuvvet ve şiddet ifade eder-"tettme"nin izahı |er. Bu kalıplardan beşi mevcut olup biri mevcut değildir. Birincisi, dizilişidir ki "kelâm" kelimesi bun­dan çıkmıştır. Zira "kelâm", kulağa çarpar ve orada tesir meydana getirir. Yine "kelâm", manayı ifade yoluyla zihinde de tesir yapar. Yaralamak manastndaki "Kelm" kelimesi de böyledir Bu kelimede "şiddet" manası vardır. Sert toprağa da "kelâm" denir Bu da "şiddet" manasım taşımasından dolayıdır. İkinci dizilişdir. Çünkü "kâmil" olan nakıs (eksik) olandan daha güçlüdür. Üçüncü dizilişdir. "lekm" (yumruklamak) kelimesindeki "şiddet" manası açıkttr. Dördüncü dizilştir, Bir kuyuya, suyu azaldığında (Suyu az kuyu) denilmesi bu manâyadır. Kuyu böyle olduğu zaman oraya gitmek isten­mez, gidilse de bir tür sıkıntı duyulur. Beşinci dizilişdir. Hamuru iyice yoğurup da hamur iyice pekiştiğinde (Hamurun hakkından geldin) denilir." (İnsanın mülkü) ifadesi de bu kabildendir. Çünkü mülk de bir çeşit güçtür. (Kızı evlendirdim) ibaresinde de bu mana vardır. Çünkü evlendirme sayesinde kocası, onun üzerinde hükmetme yetkisine sahip olmaktadır.[16]

Dördüncü Mesele

?Kelime? lafzı tek bir lafız hakkında kullanılırama onunla birbiriyle sıkı irtibatı olan bir çok söz kastedilir. Mesela, Arapların bütün bir kasideye kelime demeleri gibi... Yine bu manada, "Kelimetü´ş-Şehâdet", ?Güzel söz sadakadır? [17] denir. Mecaz, müşterekten (çok anlamlı kelimeden) daha evlâ olunca, "kelime" lafzını mürekkebe {cümleye) isim olarak vermenin bir mecaz olduğunu anlamış oluruz. Bu iki yönden böyledir Birincisi, mürekkep bir ifade, tek fek kelimelerden meydana gelir. Murekkep olan kelâma, "kelime" ctenmösi, parçam bütüne ad olarak verilmesi kabilindendit İkincisi, birçok söz, birbiriyle iyice irti­batlı olduğunda bir birlik meydana gelir de bökece bütün bu yönlerde, bu çok söz tek bir kefime gibi olur. Bu benzerlik, mecazın güzellik sebebterinden biridir Sundan dolayı uzunca sözlere "kelime" denilmiştir. [18]

Beşinci Mesele Başa Dön

Kur´ân´da "kelime" İle bundan başka iki değişik mana için kullanılmıştır. Birisi, Hz. İsa (a.s) için (Allah´ın kelimesi) denilmiş olmasıdır. Ona bu ismin ve­rilmesi, ya Cenâb-t Hakk-ıtn (ol) sözü ile ya da "kelime"nin söylenmesi gibi bir anda meydana getmiş olmasından dolayıdır. Diğeri, Cenâb-ı Allah´ın, kendi fiiitermi " (kelimeler) diye adlandırmadır. Nitekim Allah Teâlâ ayette:

"De ki: -Rabbimin kelimeleri(ni yazmak) için denizler mürekkep olsa, Rabbimin kelimeleri tükenmeden o denizler tükenirdi." (Kehf, 109). Bu adlandırmanm sebe­bi, yukarda zikredilen iki izahtır. En iyi Allah bilir. [19]

?Kavl? Kelimesi

Bu terkip attı değişik dizilişe göre, hareket, kolaylık ve hafifliğe delalet eder. Diziliş yönlerinin birincisi dır. ?Kavl? (söz) kelîmesi bundandır. Çünkü kavl (söz) dile kolay gelen bir iştir. İkincisi, dizilişidir. Vahşi eşek manasına gelen" kelimesi bu köktendir. Bu isim, ona uçarcasına hareket effiği için verilmiştir, "(Buğdayı ve kavutu kavur­dum onlar da hemen kavruldu.) ifadesi´bu köktendir. Çünkü birşey kavrulduğu zaman kurur ve hafifler de çok çabuk hareket eder olur." kelimesi de bu köktendir. Bunun manası hafif ve kararsız olandır. Üçüncüsü, " dizişidir. Dağ koçuna, hareketli olduğu için denilir. Birisi dağa tırmandığında " (Dağa çıktı) denilir. Dördüncüsü, Bir şey sûratlendiğinde denilir. Buna göre." "O zaman siz ayetindeki kelimesi, "saklayıp onu süratlice götürüyordunuz" manasına gelmek üzere şeklinde okunmuştur. Beşincisi, dizilişidir. Nitekim hadîste:"

"Ben yemeği ancak, benim için iytice yumuşatıldığında[20] yani elle hazırlanıp yenilecek kıvama getirildiğinde yerim" buyurulmuştur. Yağ anlamına ge­len kelimeside bu köktendir. Hafifliği ve akıcılığından dolayı bu isim ona verilmiştir. Çünkü yağda peynirde su ve katılık yoktur. Altıncısı" Kartal manaanageten kelimesi bu köktendir. Bu ismin ona, havada çok hafif ve Nzlı uçtuğundan dolayr denilmesi de bu köktendir. Çünkü felçte, sanki yüzde bir kayma ve kasılma varmış gibi yüzün şekli bozulur. Aşımı çabuk olan deveye de denir. [21]

?Lafz? Kelimesi

Merhum ibnü Cinnî´nin dediğine göre, konuştum manasına gelen fiilinden vezninderdir. Kelimenin aslı, ve " kelimelerindeki gibi." dür. Çünkü bütün bu kelimeterin lâmuel fiilleri (son harf­leri), (top ile oynadım) ve (çelik çornak oynadım) ifa­delerinin delaletiyle, vav harfidir. Yine lügat" kelimesi hakkında, saçmalamak anlamına gelen fiilinden geldiği, "Ve boş ve kötü söze rastladıkları vakit şerefli (insanlar) olarak, (ondan yüz çevirip) ge-çerler" (Furkân, 72} ayetindeki" " kelimesinin bu manada olduğu da söylen­miştir. Derim ki: İbnü Cinni,, kelime ve kavl terimlerinde büyük iştikâka itibar etmiştir. Halbuki burada da büyük iştikak söz konusu olduğu halde, ona yer vermemiştir. Buna göre lugat kelimesindeki ." " (boş söz),ve " (boş iş) ifedelerindeki kelimeleri bu köktendir. İkincisi " dizilişidir ki bu İnceleme konusudur. Üçüncüsü," ; dizişidir." (Falanın şunda aşırıığı vardır) ifa­desi ile, bir ok atimi mesafe anlamına gelen kelimesi bu köktendir. Dör­düncüsü dizilişidir. Cenab-ı Hakk?ın ´´Onda bir sarhoşluk (baş ağritma) yoktur." (Saffat, 47) ayetindeki" " kelimesi bu kökten­dir. Besicisi," "dizilişidir. Bu kökten olmak üzere" (Falanca, iyice şu şeye daldı.) denilir. Altıncısı dizilişidir. Bununla ilgilı olarak ( köpek kaba başını soktu) denilir. Bütün bu tertiplerde ortak husus, öyle görûlüyor ki, birşeye iyice bakmak, o şeye iyice dal­mak keyfiyetidir. [22]

?Lâfz? Kelimesi Başa Dön

Ben diyorum ki: Lâfz tabirinin, sesler ve harfler hakkında kullanılmast mecaz yoluyladır. Çünkü sesler ve harfler, nefes gögsün içinden dışarıya çıkarken onu belli bazı yerlerde tutar, sonra tutmayı bırakır, böylece nefesi tutma süresinin nihayetinde bırakmasının başlangıcında harfler meydana gelir. Velhasıl "Lafz" kelimesi atmak manasıdadır.Bu mana ses ve harflerde şu iki yöneten mevcuttur. Birincisi: İnsan bu nefesi göğsünün içinden dtşanya atıyor ve onu salıyor ki,bu, çıkarmadır. " bu kelimelerin meydana geliş sebebi ol­duğu için bu kelimelere lâfız denmiştir, ikincisi, harflerin doğması, havanın gö­ğüsten dîşan atılması sebebiyle olduğu için bu, sanki insan bu harfleri içerden dışarıya atıyormuş gibi olur, bu benzerlik mecaz sebeberinden biridir. [23]

İbare Kelimesi

Bunun dizilişi", dir. Bu kelime altı değişik dizilişiyle geçmek intikal etmek manalarını ifade eder.Birinci dizilişi . dir. kelimesi bu kökten­dir. Çünkü insanın, bir harften diğer harfe geçmeden konuşması mümkün değildir. Yine bu ibare vasıtasıyla mana, konuşan kimsenin zihninden dinleyenin zihnine geçer." kelimesi de bu köktendir Bunun ma­nası gozyaşıdır. Zira göz yaşı, gözün içinden dışanya geçer. (İbretler) keli­mesi de bu köktendir Çünkü İnsan, bunlarda görünenden görünmeyene intikal eder. Köprü anlarmna geten kelimesi de bu köktendin Çünkü onun yar­dımı ile nehrin bir yakasından diğerine geçilir." (Ruya tabiri) kelimesi de bu köktendir. Çünkü insan rüyada gördüğü şeyler vasıtasıyla, bir takım gaybi ya­ni ortada olmayan manalara intikal eder. İkinci diziliş, dir. Arapların, yaz ve kış seyahatferi sebebiyte çok yer değdirmelerinden Ötürü "Arap" olarak isimlendirilmleri bu manadandır, (Falan sözünde muradını iyi ortaya toydu) ifadesi de bundandır Çünkü söz, izah edilmezden önce kapalıdır, izah edilince o bilinen ve anlaşılan bir hale gelmiş olur. Üçüncü diziliş, dir. Bîr kimse mükemelleştiği ve bir işte iyice ilerediği zaman" (Falanca su şeyde emsalini geçti) ifadesinin kullanılması bu manadandır. Dör düncü diziliş, dir. İçten dışa çıktığı için, (davar pisliği anlamındaki) kelimesi buradan çıkmıştır. Beşinci diziliş tir. Korkuya denilmesi buradandır.. Çünkü insan, korktuğunda bir halden başka bir hâle geçer. Altıncı diziliş, dir (ev) kelimesi buradandir. Çünkü insan oradan çıkıp yine oraya gelir. [24]

?Kelime? ile ?Kelâm Arasındaki Fark

Nahiv (Dil> âlimlerinin çoğu, "kelimenin "kelâm´ dan farklı olduğunu söylemişlerdir. Buna göre "kelime" müfred bir lâfızttır, kelâm ise tam bir rnana ifade eden cümledir. Usul alimlerinin ekserisi bu iki kelime arasında

hiçbir farkin olmadığını, her ikisinin de mütred ve mürekkeb lafiziara şamil olduğunu söylemişlerdir İbnü Cirmi, nahivcilerin görü­şüne uyup, usûl âümlerinin {kelâmcıların) bu husustaki görüşünü uzak bir ihtimal saymıssa da bu iki görüş arasındaki fark hususunda ileri sürdüğü delilleri, ben kuvvetli bırimuyorum. O, Sibeveyh?ten "Kelâm"ın tam bir mana ifada eden cüm­leye mahsus olduğunu belirten bir söz nakletmiş, diğer bir takım sözler de zikret­miş ise de bunlar son derece zayıftır.

Usûlcülere gelince, onlar, birçok yönden, gorüşterinin doğruluğuna deliller ge­tirmişlerdir. Birinci delilleri: Akıllı kimseler; "keiârrî´tn suskunluk ve sükûta zıd ol­duğunda ittifak etmişlerdir. Tek bir "kelime"yi söylemek bite suskunluk ve sükû­tun zıddı olduğundan, bu da bir "kelâm ´dır. İkinci delilleri: "Kelimemin, yarala­mak ve tesir etmek anlamına gelenden iştikak etmesidir. Tek bir "kelime´ yi duyan kimsenin onun manasını anladığı herkesçe bilinir. Buna göre, burada "tesir" manas» meydana gelmiş otur ki, bu da bir "kelâm" olur. Üçüncü delilleri: "Falanca şu tek kelimeyi söyledi" ifadesi üe "falanca sadece şu tek kelimeyi söyledi" ifadesinin uygun olmasıdır. Bütün bunlar tek bir "kelime"nin dahi "kelâm" olduğunu gösterir. Yoksa "falanca bir tek ketime söyledi" ifâdesi doğru olmazdı. Dördüncü delilleri: "Falanca eksik bir kelâm söyledi" ifadesinin doğru olmasıdır. Bu» tam bir ifadenin meydana germesinin kelâm isminde nazar-ı dikkate alınma­dığına delâlet eder. [25]

Onbirinci Mesele Başa Dön

Yukardaki ihtilaftan dolayı fıkhî bir mesele ortaya çıkmıştır. Bu, İmam Muhammed b. el-Hasen´in "ef-Cami´ul-Kebtr" adfe eserindeki yemin meselelerinin it­kidir. Mesele şudur: Eğer adam, medhulun bihâ (zifafa girilmiş veya halvet-i sahî-hada) kafeomış) olmayan hanımına, "seninle konuşursam, sen üç kere boşsun" derse, fıkıh âlimleri, bu sözün ikinci defa tekrarının bir talak olduğunu bildirirler: Bu ikincisi bir talak olur mu? Ebu Hanrfe ve İmameyn (İmam Ebu Yusuf üe İmam-ı Muhammed): "Bu bir talak sayılır." dediler, imam-ı Züfer ise "sayrlmaz´ dedi. İmam Züfer´in delili şudur: O adam, ikinci defa "seninle konuşursam; derse bu kadar sözle şart tahakkuk etmiş olur; Zira kelam"ismi bir mana iade eden herşeye verilir; ister tam bir mana ifade etsin isterse etmesin. Şart bulununca ce­za (netice) de bulunur. Buna göre, "Eğer seninle konuşursam;´ dediğinde kadın boş olur; Bu sebeple adamın (sözün devamı olan) "Sen boşsun" ifadesi, nikan bağının tamamının dışındadır ve nikaha bağlı olarak söylenmiş bir söz değildir. Binaenaleyh (sözün son kısmından) talak vuku bulmaz.

İmam Ebu Hanife´nin delili ise şudur: Şart -ki bu adamın "seninle konuşursam" sözüdür- tam değikftr. Halbuki "kelâm" tam bir cümlenin adıdır. Bundan dolayı talak ancak adamın "Eğer seninle konuşursam, sen boşsun." sözünün tamamlanmasıyla meydana gelir. Sözün özü, şayet biz, "kelam" ismi, yalnız bir tek keli­meyi içine alıyor." dersek, bu takdirde hüküm Züfer´in verdiği hükümdür. Eğer "kelâm" ismi "sadece cümleye şamildir" dersek, hüküm İmam Ebu Hanife´nin hükmüdür. Züfer´in görüşünü kuvvetlendiren bir husus da şudur: Şayet o adam ikinci deta da "seninle konuşursam", der ve bununla yetinir de bundan sonra "sen boşsun" kısmmt öoytemezse kadın boş dur. Şayet bu kadarctk bir ifade "kelâm" saytfmasaydı kadın boş olmazdı. Şu husus da İmam Ebu Hanife´nin görûşönû kuvyefendirir: Eğer bu adam "her ne zaman senirte konuşursam boşsun" der, sonra aynı sözü ikinci kez söylerse, bu durumda (her ne zaman) kelimesi tekrarı ifade eder, Şayet tek bir kelimeyi soyletmek "kelâm" sayılırsa o ada­mın ikinci kez "her ne zaman seninle konuşufsam deyip bununla yetinir de ondan sonra sen boşsun" kısmını söylemezde o adamın uç talak vermiş olduğu kabuledir. Çönkû, "her zaman seninle konuşursam tabirlerinin toplamı, bir çok kelimenin söylenmiş olduğunu ifade eder ve bu kelimelerden her biri talakın meydana gelmesini gerektirir. Öyle zannediyorum ki İmam Züfer meselenin bu yönünü ele almıştır. [26]

Onikinci Mesele

Ebu Hanife ile Züfer arasında zikredilen bu anlaşmazlığın dayanağı, adamın ?seninle konuşursam boşsun demiş olması durumu ile ilgili olması gerekir. Fakat adam, "seninle bir kelime konuşursam boşsun" veya "sana söylersem" yahut da "sana bir sözdersem boşsun" derse bütün bu meselelerin hepsinde doğru olan sadece Züfer?in sözüdür. En iyi Allah bilir. [27]

Onüçüncü Mesele

?Kelime? ve ?kelam? sözcükleri manasız sözlen için kullanılır mı? Nahivcilerden ?kullanılır? diyenler vardır. Zira ?kelam? ın manalısı da vardır, manasızı da vardır. sözü doğrudur. Hem o?manası anlaşılmayan bir kelam etti?. Denmesi de uygun düşer. Diğer yandan manasız sözlerde kulaklarda iz bırakır, böylece onlarda tefsir ve kelam manası meydana gelmiş olur. Nahivcilerden bazılarıda ?kelime? ve ?kelam?ın sadece mana ifade eden şeyler için kullanıldığını söylemişlerdir. Eğer bu kaide göz önünde bulundurulmazsa, kuşların seslerini de ?kelime? ve ?kelam? diye isimlendirmenin caiz olması gerekirdi.

Tabii Seslere ?Kelam? Denir Mi? Başa Dön

Birbirleriyle birleşen sesler çeşitli manalara gelecek şekilde bir terkip oluşturduğunda bu terkip, vâz?i (insanlarca ifade edilen) değil de tabii bir terkip olduğu takdirde böylesi sesler ?kelime? ve ?kelam? diye isimlendirilebilir mi? Mesela insan rahatladığında ?ooh?, acı duyduğunda ?aaah?, öksürdüğünde de ?öhh öhh? der. İşte bunlar terkip oluşturmuş ve birbirleriyle kaynaşmış harflerdir ki kendilerine mahsus manalara gelirler. Ancak bu seslerin, manalarına delâletleri tabii olup vad?i değildir. Bunlar ve benzerleri ?kelimeler? diye adlandırılabilir mi? Bağırtlak kuşu sanki ?kata kata? diye öttüğü için, buna Arapça´da Leylek de ´lak lak" dediğj buna ete" denilmiştir. Bu sesler, "keHme" diye adlandırılabilir mi? Nahivciler bu hususta ihti­laf ettiler. Her iki tarafta da kayda değer bir delil bulamadım. 8u konunun yararı, adamın "Bir kelime duyarsam kölem hürdür" dediği zaman görülür. Bu tür lâfız­ları duyduğunda o adama sözünde durması gerekir mi, gerekmez mi? [28]

Onbeşinci Mesele

İbnü Cinnî şöyle demiştir: "Kavi" terimi, hakikat olaraktek bir "kelime"ye ve tam bir "kelam"a ad olarak veri­lir. "Kelâm" terimine gelince, bu tam bir cümleye has­tır. "Kelime" lâfzı da müfred için kullanılır. Bu iki konunun farkını belirtmek üzere onun söylediği sözün özü şudur: "Kavi" teriminin hafiflik ve kolaylığa delalet ettiğini izah ettiğimizde, onun tek "kelime" yi de içine alması gerekir, "kelâm" terimi­ne gelince tesir manasını ifade eder. Bu mana ise ancak tam bir cümleden elde edilir. Şu kadar var ki "kelime" lafzı ile bunu ifade etmek güçtür. Bu görüşü şairin şu sözü kuvvetlendiriyor:

Ben o (kaataa) "dur" dedim, O da ?kaf? dedi" Şair (bu beyitte) onun sadece "kâf" demesini "kavi" (söz) diye adlandırmıştır. [29]

?Kavl? Tabiri

Yine İbnu Cinnî, "kavi" teriminin görüş ve fikirleri ifade etmesinin mecazî olduğunu söylemiştir. Meselâ: "Falanca Ebu Hanife´nin kavlini söylüyor" ve "Filanca Mâlik´in kavline (sözüne) taraftar oluyor" dediğinizde, bunun manası "O, ikisinin fikirlerini ve görüşlerini benimsiyor;´ demektir. Baksa­na, sen bir adamdan Allah´ı görmenin mümkün olup olmadığını sorsan, o da "Allah´ı görmek caiz değildir" dese, sen "Bu mutezilenin kavildir" dersin, "Bu mu­tezilenin kelâmıdır" demezsin. Bu ikincisini ancak zorlama yolu ile söyleyebilir­sin. Bu tarz mecazdaki gûzelliğin sebebinin, inançların ancak başkası ile anlaşılmasından dolayı olduğu söylenmistir. Bu yönden bir benzerlik meydana gelince, "kavl"in mecazen görüş ve fikirleri ifade etmesinin sebebi iyice ortaya çıkar. [30]

Onyedinci Mesele Başa Dön

(dedi) kelimesi bazen nutk (konuşma)nın dışında da kullanılır. Ebu´n-Necm şöyte dedi;

"Kuş, ona "doğru olarak gel, sen ancak müteşekkir olarak dönersin" dedi." (lisan-ı hali ile.)

Bir başkası da şöyle demiştir:

"Ona, gözler "Başım gözüm üstûne" dedi (lisan- ı hali ile...) ve delinmek için ıncinin büyürnesi gibi kabardılar. (yaşla doldular)."

Aynı şair şöyle dedi:

"Havuz doldu ve (lisan-ı hali ile) "Bırak beni (Yavaş ol) artık karnım iyice dol­du" dedi

Bir darbı mesel de şöyle denmiştir; Duvar, kazığa ´Niçin beni deliyorsun´ dedi. O da; "Ucumu sivriltene sor. Çünkü arkamdaki kimse peşimi bırakmıyor.? Dedi. ?Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman sözümüz, ancak ona ol demekten ibarettir. O da derhal oluverir. ?(Nahl, 40) ayeti ile O, (göğe) ve yeryüzüne :-ikinizde ister istemez gelin. Dedi. Onlarda ?isteye isteye geldik dediler.? (Fussilet, 11)ayetindeki ?dedi fiilleri de bu manadadır. [31]

İçimizden Geçirdiğimiz Sözlere ?Kelam? Denir Mi?

İnsanın gönlünden geçirdiklerine ?kelâm? denmesini kabul etmeyenler, kelâm ve ?kavl? terimlerinin sadece lafızların ve kelimelerin ismi olduğu hususnda ittiak etmişlerdir. İnsanın gönlünden geçirdiklerine ?kelâm?denilebileceğini ileri sürenlere gelince, bunlar içten geçen manaların ?kelâm? ve kavl olarak isimlendirililebileceğine ittifak etmişler ve buna kur?an, Hadis (Haber) ve şiirden deliller getirmişlerdir. Kur?an dan getirdikleri delel Cenab-ı Hakk?ın şu sözüdür:

?Allah o münafıkların hiç şüphesiz yalancılar olduğunu da biliyor.? (Münafıkun, 1).

Açıktır ki o münafıklar ?lafız?da yalancı değildirler, çünkü onlar Hz. Muhammed (a.s.) ın Allah?ın peygamberi olduğunu ifade ediyorlardı ve söyledikleri bu söz doğru idi. Bu sebeple onların , ?lafz?ın (bizzat söyledikleri sözün) dışında diğer bir sözde ?yalancı? olduklarını söylemek gerekir. Bu da ancak onların gönüllerinden geçirdikleri sözlerdir. Bir kimse: ?Onların, Hz. Muhammed (a.s.)?in Allahın elçisi olduğunu haber verdikleri lafzi sözlerinde yalancı olduklarını kabul etmiyoruz.?diyebilir. Deriz ki Biz de kabul etmiyoruz. Doğrusu onlar, Hz. Muhammed (a.s.)in Allah?ın elçisi olduğuna şahit olduklarını haber verdiler. Çünkü o münafıklar: "Şahadet ederiz ki, sen Allah elçisisin diyorlardı. Halbuki ?şehadet? ancak ilimle meydana gelir. Onlarsa bunu bilmiyorlardı. Binaenaleyh onların, dilleri ile söyledikleri sözlerinde yalancı oldukları ortaya çıkmış oldu. Hadis (Haber)?den getirdikleri delil ise Hz. Ömer (r.a.)?den rivayet ettikleri şu sözdür: O sakife günûn[32] de şöyle soytedi: Ben gönlümde bir söz hazırlamştım, Ebu Bekir o sözü benden Önce dile getirdi." Şiirden getirdikleri delil İse Ahtal´ın (640-710 hlc.) şu sözüdür:

"Kelâm (söz), muhakkak ki gönülde olandır.

Lisan ise gönüle tercüman kılınmıştır ancak."

Gönüldeki mananın "Kelâm" olarak isimlendirilmesi? kabul etmeyenlere gelin­ce, onlar bu hususta şu delilleri öne sürmüşlerdir: Harflerle konuşmayıp o harfte-ri telaffuz etmeyen kimseye "O konuşmadı" denilir. Öte yandan yemini bozmak ve yemini tutmak da bu lâfızlarla ilgilidir. Ehli Sünnet içinde de "Kavi" ve "kelâm" terimlerinin gönülden geçen mana ile dilden söylenen lâfız arasında müş­terek okluğunu söyleyenler vardır. [33]

Ondokuzuncu Mesele Başa Dön

Bu kelimeler ve ibarelere bazan "ahâdîs" (sözler) de denir. Nitekim Cenab-ı Atlah şöyle buyurmuştur: "

"öyleyse onlar da onun gibi bir hadis (söz)-getirsinler" (Tûr, 34). Bu şekilde isimlendirmenin sebebi.bu kelimelerin peş-peşe ve ardarda gelen harflerden oluşmasıdır. Öyleyse bu harflerden herbiri di­ğerinin peşinden ortaya çıkan Bu sebeple, kelimeler "hadîs" diye nitelendirilir. Bu isimlendirmenin bir diğer sebebi de, kelimeleri duymanın kalbte bir­takım bilgiler ve manalar meydana getirmesidir En iyi Allah bilir. [34]

?Nutk?

Sözkonusu birçok lafız vardır. Bunlann birincisi "kelime" ikincisi "kelâm" üçüncüsü "kavl", dördüncüsü 1âfz","attıncısı "hadîs" tir: Hepsini açık­ladık. Yedincisi ise "Nutk" (konuşmak) lâfzıdır ki bunun iştikak (türeme) keyfiyeti­ni, şu sayılan lâfızlardan herhangi birinin müteradifi olup olmadığını; farklı iseter, farkın ne olduğunu araştırmak gerekiyor. [35]

?Kelime?nin Târifi

Zamahşeri, "el-Mufassal" adlı eserinin başında şöyle der: "Kelime, "vad" {bir manayı ifade etmek üzere bir lâfız tahsis etmek) ile, bir tek manaya delâlet eden bir lâfızdır." Bu, makbul bir tarif değildir. Çünkü, mazi sîgası, "vad" ile tek bir manaya gelmemekle birlikte, o da bir "kelimedir. Binae­naleyh Zamahşerî´nin tarifi yanlıştır. Zira mâzî sîgası, hades (iş. oluş, fiil) ve za­man denen iki işe delâlet eder. İsim fiillerde de durum aynıdır. Meselâ (Bı­rak, vazgeç), (sus) sözlerimiz gibi. Tarifteki yanlışlığın sebebi şudur: Zamahşerî, "müfred"i "lâtz"tn sıfatı yapması gerekirken mananın sıfatı yapmış ve ha­ta etmiştir. [36]

Mühmel Ve Müsta?mel Lâfızlar

Lafız ya manasız bir lafız olur ki, bu üç kısımdır. Birincisi lafzın parçalarının kesinlikle mananın parçalarına delalet etmememsidir. Bu "mûfred" lâfızdır. Mesela (at) ve (deve) sözümüz gibi.... İkincisi lâfzın parçalarından herhangi birsinin, o mananın bir parçası olduğu halde o mana parçasına delalet etmemesidir. Fakat aynı lafzı başka bir açıdan ele aldığımızdâ, bu lafzın cüzlerinin, mananın parçalarına delâlet ettiği görülür. Meselâ Abdullah sözümüz gibi... Bu terkibi (birleşik kelimeyi} özel İsim olarak ele aldığımızda, lafzının parçalarının rnanasının parçalarına delalet etmediği ortaya çıkar. Fakat bu terkibi özel isim olarak değilde muzaf (tamlanan) ve Muzafun ileyh (tamlayan) olarık ele aldığımızda,terkibin iki parçasından herbirinin başka bir manaya geldiği görülür.[37] Bu kısımdaki lâfızlara ´mürekkeb´´ lafızlar deriz. Üçüncüsü , terkibin iki cüzden herbirinin, bûtûn durumlara göre, diğer bir manaya delâlet etmesidir. Şu sözlerimiz gibi: (Alem sonradan dlmadır.) (Gök küre şeklindedir) ve (Zeyd gidiyor)... Biz buna "müellef" lafız deriz. [38]

Mana İfade Eden Söz Çeşitleri Başa Dön

Duyulan ve bir mana ifade eden sözler dört kısma ayrılır. Ya hem lafız hem mana ?müellef? olur.(İnsan canlıdır) ve (Zeyd?in kölesi) sözlerimiz gibi ; ya hem hem mana ?müfret? olur, (birlik) ve (nokta), daha doğrusu (c.c.) sözümüz gibi....

Çünkü ?insan? lafzı müfred,manası ise birçomk duruumlardan meydana gelmiş bir mahiyettir. Veyahut da lafız ?mürekkeb?, mana ?müfred? olunur ki, bu imkansızdır.[39]

Yirmi Dördüncü Mesele

"Kelime", ıstılahî otarak, bir manaya delâlet eden "mûfred" bir lâfızdır: Bu tartflmız dört unsurdan meydana gelmektedir. Birinci unsur onun lafız olmasa, ikin­cisi mûfred olması -ki bunlar tarif etmiştim- üçüncüsü bir manaya delâlet etmesi -ki bu kayıt manasız kelimeleri tarif dışı bırakmak içindir- dördüncüsü ıstılah olarak bir şeye delalet etmesidir. Lâfızların bir manaya gelmelerinin vad?i olup zati ( özleri gereği) olmadığına deliller getireceğiz. [40]

Ses Ve Lafız

"Ketime, vad yoluyle bir manaya delâlet eden mûfred v birsestir. Denildi. Ebu Ali İbnu sina ?Kitabu?l-Evsat? adlı eserinde, sesin ´´madde´´, lafzın ise´cins olduğunu, cins?i, maddeden önce zikretmenin uygun olduğunu, bundan dolayı tarifte "madde?yi cins" yerine kullanamayacağımızı söyler. İbnu Sina, madde ile cins arasındaki farklara dâir çok ince sözler söy­lemiştir. Dakik olmalarına rağmen bu sözler yine de zayıftır. Ben bu sözlerin zayıf yönlerini aklen izah ettim. Derim ki: Bence, tarifte sesi zikretmenin doğru olma­masının sebebi, sesin, canlıların ye diğer varlıkların sesi olarak ikiye ayrılmazdır. İnsan sesi de boğazdan ve boğaz dışından çıkan sesler olmak üzere kısımlara aynhr. Boğazdan meydana gelen sesin, meydana gelmesi, şu harfler gibi, özel durumlara bağlı olan ve olmayan diye ikiye aynhr. Meselâ, böyle olmayanlar tzdı-rab, rahatlık anlarında, Öksûrûrken v.s. durumlarda meydana gelen sesler... Ses, uzak "cins"tir, lâfız ise yalan "cins´lir. Yakın cinsi zikretmek, uzak cinsi zikretmek­ten daha evlâdır. (Dolayısıyla kelime bir ses değil bir lâfızdır.) [41]

Yirmi Altıncı Mesele

Mutezile, kelimenin, tam bir mana ifade etmesi için, iki veya daha fazla harften meydana gelmesinin şart ol­duğunu iddia eder, Ehl-i sünnet, ontann bu iddialarını (koru) ve" (ezberle) kelimelerini iteri sürerek çürüttüler. Mutezile ise, as­lında bu kelimelerin, "mürekkab" olduğunu söyleyerek karşılık verdiler. Çünkü bunlann aslı ve bunların tesniyeleri şeklinde gelir. Ehl-i sünnet tarafından bu cevaba şu cevap verildi: "Bu takdiren böyledir, vakıada (gerçekte) ise bir harftir." Yine Ehl-i sünnet, Mute2ite´nin cevabını, larrvı tarifi, tenvm nunu ve izafeti ileri sürerek çürüttüler. Çünkü bunların hepsi mana ifade eden harflerdir. Harfler de, "kelime" cinsinin altında bulunan "türlerdir Tür kabul edilince, cins de kabul edilmiş olur. Bu harfler "mürekkeb" olmayan kelimelerdir. [42]

Yirmi Yedinci Mesele:

"vadi olarak bir şey ifade söytenmiş herşey kelimedir´ denilmesi daha uygundur. Böyle tarif edilin­ce, müfret ve mürekkep lâfızlar "kelime" sözünün içi­ne girer. "Söylenilmiş" söz ifademizle, çizgi ve işaretlerle ifadeyi tarif dışı bırakmış oluyoruz. [43]

Lâfız İle Mana Münasebeti Başa Dön

Abbâd´ın iddia ettiğinin aksine, lafızların manalarına delâtetteri, hakikî olmayıp zatlarından ileri gelmez. Çünkü, bizce bu delâletler zamana ve mekana göre değişiklik arzeder. Zati delaletlerse böyle değildir. Abbâd?ın delili ise

ise şudur: "Belli lâfızlar ile belli manalar arasında hususî ilgiler meydana gelmemiş olsaydı, O, herbir lâfzın taşıdığı ma­naya tahsis edilmesi, tercih bilâ mûreccih (tercih eden olmadan, mümkünü ter­cih) kabilinden olmuş olurdu ki, bu da muhaldir." Buna cevabımız şudur: Kâina­tın, biraz önce veya biraz sonra değil de belli bir vakitte meydana getirilmiş ol­ması, bu görüşü çürütür. Yok öyle değilse, kainatın niçin o belli vakitte yaratılması

tercih olundu. Her insanın kendine has ismiyle anılmasını izah etmek de rnüşkillik arzederdi.[44]

Yirmi Dokuzuncu Mesele

Bazan, bazı lâfızlar mânalarıyta uyuşur. Bağırtlak ku şuna isminin verilmesi gibi. Çünkü bu isim, onun çıkardığı sesi andırır. (leytek)de de du­rum aynıdır. Keza kelimesinin, karpuz ve salatalık gibi yaş şeyleri yemeye ad olaraak verilmesi, kelimesinin de kuru şeyleri yemeye ad olarak verilmesi gibi. Mesela (Hayvan arpasını ktır ktır yedi) denilme­si gibi. Çünkü kelimesindeki harfi yaş şeyleri yerken çıkan sesi; andırır.Bu mevzuda birçok misal vardır ki bunları İbnu Cinni ?el-Hasais? adlı eserinde zikretmiştir. [45]

Lisan İlham Eseri Midir?

Lâfızlarının delâletlerinin tevkifî (ilhama dayalı) olduğunu söyleyip kesip atamayız. Gerçi bir kısım âlimler, bunun kesinlikle böyle olduğunu söylemiş ve buna dair akli ve nakli deliller getirmiştir. Akli delileri: Husûsî lâfızlarm, husuri manalara ait oluşları ancak Söylemekle mümkün olur. Eğer bu lafız, onlar tarafından yeni bir vaz? ile konulmuş olsaydı, her vaz?dan önce başka bir vaz?ın olmasıve bu durumun zincirleme olarak sonsuza kadar devam etmesi, binaenaleyh bunların Cenâb-ı Allah´ın Öğretmesiyfe meydana geldiği sonucuna bağlamak gerekirdi. Nakli delilleri ise Cenâb-ı Hakkın şu ayetidir:

(Allah) Âdem´e bütün isimleri öğretti." (Bakara, 31).

Birinci delerine şu şekilde cevap verilmiştir: Lâfızların manalara tahsis edil­mesinin işareti olması niçin caiz olmasın? İkinci delilerine ise. Cenâbı Hakk´tn "talîm" (öğretme) sözünden ilhamın kastedilmiş olmâsı niçin caiz olmasın? Belki de bu lügatler, Hz. Âdem (a.s.)´den önce konulmuştu, sonra Cenâb-ı Allah onları Âdem´e (a.s.)öğretmişti diye cevap verilebilir. [46]

Otuz Birinci Mesele Başa Dön

Lâfız delaletlerinin, Mutezinlenin idda ettiğinin aksine, ıstılahi olarak meydana geldiklerini kesin olarak söylememiz mümkün değildir. Mutezinle, sıfatları bilmek zaruri olunca mevsufu bilmek de zaruri olur diye delil getirdiler. Şayet cenab-ı Hak insanın kalbinde şu lafızları şu manalara koymuş olduğu bilgisini yaratmış olsaydı, o zaman Allah?ı bilmenin de zaruri olması gerekirdi. Bu ise teklifin sıhhatine zarar verir. Mutezinlenin bu iddiasına söyle cevap verilmiştir: Cenab-ı Hakk?ın,insanın kalbinde, koyucunun Cenab-ı Allah olduğu bilgisiniyaratmaksızın şu lafızları şu manalar için koyan birinin olduğunu söylemek niçin caiz olmasın? Bu durumda problem çözülmüş olur. [47]

Otuz İkinci Mesele

Bu defter güçsüz olunca butun difterin hem tevkifi, hem ıstılahî, hem de bir kısminin tevkifî, bir kısmının ıstılahî olduğunu mümkün görürüz. [48]

Otuz Üçüncü Mesele

Müfret lâfız, kesinlikle müsemmasını ifade etmez. Zira, o lâfzım bu mana İçin konulmuş olduğu binmediği müddetçe, hiçbir şey ifade etmez. Fakat onun bu ma­na için konulmuş olduğu bilinirse, o lâfız ile o mana arasında hususî ilgi bilinmiş olur. Bu ikisinin arasındaki hususî ilgiyi bilmek, buntann herbirinderi daha önce­dir. Şayet bu manayı bilmek bu lâfızdan elde edilmiştir denilirse devr-i fasit (kısır döngü) gerekir. Bu da imkânsızdır. Buna da şu şekilde cevap verilmiştir: Hayalde betti bir lâfızla belirti mana arasındaki yakınlık netleşirse, lâfzı anladığımız an ha­yalimiz manaya intikal eder, bu durumda da devr-i fasit katmaz. [49]

Otuz Dördüncü Mesele

"Mûfred" hakkında zikredilen problem "mürekkeb" için söz konusu değildir. Çünkü "mûfred" lâfızların mana arını ifade etmeleri vad´î bir ifadedir, ama terkibterinki aklî bir ifadedir. Şüphesiz akıf bu müfredattan duyduğunda bunların terkibterini gozönünde bulundurur, sonra bu ak´lî terkiblerle bu mürekkeb lâfızları bilmeye yol bulur Böylece fark anlaşılır[50]

Lafız Zihni (Susjektif) Değil, Harici (Objektif) Manaya Delâlet Eder. Başa Dön

Lâfızların, eşyanın bizzat zatına değil, zihinlerdeki tasavvuruna delâletleri vardır. Bu sebepte: "Lâfızlar manalarına delalet eder, çünkü manalar kastedenen kastettiği şeylerdir. Ki, bunlar da zihne ait bir takım işlerdir deniIir. Söylediklerimize iki yönden dört delil vardır.

Birincisi: Uzakta bir cismi görüp de onu bir kaya parçası olarak algıladığımız­da, "o bir kaya parçasıdır" deriz. Biraz yaklaşıp onun harekat ettiğini görüp de onu kuş olarak algıladığımızda, "O bir kuştur!" deriz. İyiden iyiye yaklaştığımız­da, onun bir insan olduğuna anlar ve "Bu bir insandır!" deriz Zihnî tasavvurların değişmesi esnasında isimleri değiştirmek, lâfızların manalarının zihnî algılama­lar olduğuna, hariçteki eşya olmadığına delâlet eder.

İkincisi: Şayet lâfız hariçte bulunan bir varlığa delalet etseydi. bir insan "Âlem kadîmdir" (başlangıcı yoktur), bir diğeri de "Âlem sonradan meydana gelmedir" dediğinde, Âlemin aynı anda hem kadîm, hem de hadis (sonradan meydana gel­miş) olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır. Ama, lâfızlar zihnî manalara delâlet ediyor dersek, bu iki söz şu tkı insandan sudur etmiş iki hükmün var olduğuna delâtet eder ki, bu da tenakuz teşkil etmez. [51]

Her Mananın Ayrı Bir İsmi Yoktur

Bütün mahiyetlerin lafızlarla adlandırılmış olması mümkün değildir. Zira mahiyetler sonsuzdur. Sonsuz olmayan şeyler ise açık seçik anlaşılmış olamazlar. Tama­men anlaşılmayan şeye tisim koymak îmkansızdır. [52]

Otuz Yedinci Mesele

Açıklanmasına çok ihtiyaç duyulan her manaya lafız koymak evladır. Mesela nehiy, umum ve husus kalıpları böyledir. Bu kalıpları ifade etmeyeolan ihtiyaca ise, bu ihtiyacın iyiden iyiye kendisini hissettirmiş olmasıdır. Bundan dolayı o manayı rfede atmek maksadıyla o lafzı koymak için her tûrlü sebeb var olup hiçbir mani yok demektir. Birşeyin yapılmamasını gerektiren sebep yok olunca onu yapmak şart olur. [53]

Otuz Sekizinci Mesele

Alimlerin çoğuna göre, gizli olan manayı meşhur lafızla isimlendirmek imkansızdır. Meselâ "hareket" lafzı bilinen bir lafız olup, bir cismin bir cismin bir taraftan diğer tara­fa geçmesi, herkesin bildiği bir iştir. Kelamcılardan bazılarının olduğu "Hareket bu geçişi gerektiren manadır. göröşû gizli bir iştir, onu da ancak âlim olanlar dûşünebilir. Hâl böyle olunca, hareket bizzat bu geçişin ismidir, geçişe sebeb olan mananın ismi değidir demek "kaçınılmaz´olur. Aynı şekilde ?ilm?in bizzat alimliğin, ?kudret?in ise bizzat kadir olmanın ismi olması gerekir.Yoksa bunlar âlim olma ve kadir olmayı gereklinen manaların isimleri değildirler. [54]

Mana, Zihni (Subjektif) Şekildir Başa Dön

Mana hakkındadır. Mana zihindeki şekillerin adıdır, hariçteki (objektif) varlıkların değil... Çünkü mana söyleyenin söyleyenin kastettiğinden v edemek istediğinden ibarettir. Bunlar zat itibariyle zihni araz itibariyle de harici şeylerdir. Meselâ, "Şu kimse, şu lâfızla, şu manayı kasdetrniştir" denildiğinde, kişinin bundan muradı, onun, bu lafızla zihninde tasavvur ettiği bu işi belirtmektir.[55]

Hissedilen Manalar Bazen Sözle İfade Edilemez

Bazen kimi manaların lafızlarla anlatılmasının mümkün olmadığı söylenir. Meselâ, bitkiden duyulan tatlılık ile , şekerden duyulan tatlılık arasındaki farkı ister istemez hissederiz. Öyleyse, lafız itibarı ile bu farkı belirtmeye imkan olmadığı söylenebilir. Aynen bunun gibi çoğu kez bazı insaanların gönüllerinde benzer durumlar meydana gelebillir. Fakat bu durumları lafzi tariflerle ortaya koymak mümkün değildir. Bunu böylece anladı isen şöyle deriz: ilk kısımdaki sebep, bitkiden duyulan tadı, şekerden duyulan taddan ayırmak için lügatçiilerin muayyen bir lafız icad etmemiş olmalarıdır. Bu farki ortaya koymak ancak izafet (tamlama) ile olur. Meselâ "bitkinin tadı", "şekerin tadı gibi. Bu farkı göstermek için husua bir lâfız icat edilmeyince, şüphesiz onu sözle ortaya koymak mümkün olmaz. Eğer lügatalar bu farkı göstermek için bir kelime koymuş olsalardı, bu durumda o farkı sözle belirtmek mümkün olurdu.

İkinci kısım şudur: Bir insan kendi içinde hususî bir durum hisseder, diğer in­sanlar da bu hususî durumu anlayamazlarsa, hissedilen bu duyguyu anlatmak için bir lâfzın icat edilmesi imkânsiz olur. Zira dinleyen kimse ilk planda bu duyu­lan mamayı anlamazsa, o lâfzın o mana için konulduğunu anlayamaz. Öyleyse dinleyenlerce bu manaların tasavvuru mümkün olmayınca bu lâfızlann o mana­lar için konulmuş olduklarını tasavvur etmeleri onlara imkânız otur. O zaman da bu manaları ortaya koymak hiç mümkün olmaz. Bir kısım insanların bu manaları tasavvur edip sonra da onları ifade etmek için husûsî lafızlar koyduklarını farzedersek, bu takdirde, bu halleri lafzî açıklamalarla ortaya koymak mümkündür. O zaman da "Manalardan çoğurıu ortaya koymak mümkün değildir" ifadesinin manasını bu açıdan ele almak lâzımdır. [56]

Manaları Sesle Anlatmadaki Büyük Nimet

Manalar için lâfızlar konulmasındaki hikmet hakındadır. Bu hikmet şudur: İnsan, kendisini ilgilendiren bütün işlerini tek başina yapamayacak; başkasının yardımı ile onu elde edebilmesi gönlündekini başkasına anlatmaya ihtiyaç duyacak şekilde yaratılmıştır. Gönlündekini anlatmanın da bir yolu olması lâzımdır Bunun yolları ise, yazmak, işaret etmek, el çırpmak ve diğer âzâlan hareket ettirmek gibi çoktur. Ancak bun­ların en kolay ve en güzeli, kalblerde ve gönütterdeki şeyleri lâfızlarla ortaya koy­maktır. Bunu birçok husus gösterir.

Birincisi: Nefes, çıkarken sesin meydana gelmesine sebep olur. Sesler ise, ke­sik kesik söylendiğinde, çeşitli harflerin meydana gelmesine vesile olur. Manalar ise yazı, işaret ve diğer ifade yollarının aksine külfetsiz ve meşakkatsiz meydana gelir.

İkincisi: Bu sesler; var olmalarını rnüteakib hemen kaybolurlar. Kendilerine ih­tiyaç duyulduğunda meydana gelir, ihtiyaç ortadan kalkınca yok olur ve son bu­lurlar

Üçüncüsü: Harf mahreçlerinde çok sayıdaki taklitler (duraklar, bölmeler) sebe­biyle, seslerden çeşitli harfler meydana gelir. Bu harflerin, çok çeşitli terkiblerinden de, neredeyse sayılamayacak kadar kelime meydana gelir. Bu manalardan her biri için o kelimelerden birini verdiğimizde, herhangi bir karışıklığa yol açmak­sızın, lâfızlar manalara bölüştürülmüş dur. Halbuki işaret etmek ve el çırpma yo­lu ile anlatmada bu durum yoktur. İşte bu üç sebebten dolayı, aklı selim sahibleri, kalplerindeki manaları ifade etmenin en güzel yolunun sözler olduğuna hükmetmişlerdir. [57]

Kırk İkinci Mesele Başa Dön

İnsanın kemali hakkı hak olduğu için, hayrıda onunla amel etmek için bilmesindedir.Yartılış itibariyle nefsin özü bu iki kemalden yoksundur. Onun bu mükemmellikleri elde etmesi, ancak şu beden vasıtasıyla mümkün olur. Binâenaleyh bu bedeni yaratmak şu hikmefi elde etmek için olmuştur, Bedenin maslahatları (menfatine olan şeyler) ancak, kalp, normal vücut ısısının kaynağı olunca tamamlanır. Bu vücut ısısı çok şiddetli olunca, normale inmesi için istirahate ihtiyaç duyar. Bunun için Rahim ve hakim olan Yaratıcı Allah, kalbe bir genişleme kuvveti vermiştir. Kalp bu kuvvet sayesinde bedenin dışından içine serin havayı çeker, sonra su hava ısınarak ve keskinleşerek bir süre kalpte kalır. Kalbin hareti kuvvetlenince ,havayı tekrar dışarı atma ihtiyacı duyar. İşte bu kalbin büzülmesidir. Kalp büzüldüğü zaman, içinde hava sıkışır ve dışarı çıkar. Canlıların teneffüs eden varlıklar olarak yartılmasındaki hikmet budur. Bu şekilde yaratılmasındaki ilk gaye, nefis cevherini ilim ve amel ile kemale erdirmektedir. Bu durumda bedenin yaratılması ikinci gayedir. Kalbin, yaratılıp tabii vücut ısısının kaynağı olmasıda üçüncü mertebededir.Kalbe rahatlaması için dışarıdan temiz hava almasını gerektirecekgenişleme kabiliyetinin verilmesi ise dördüncü mertebededir. Kalbe, içindeki ısınmış havanın dışarıya çıkmasını gerektiren büzülme kabiliyetinin verilmesi beşinci mertebededir. Kalbin büzülmesi esnasında dışarı çıkan bu havanın ses şekline dönüşmesi altıncı mertebedir.Sonra hakim ve Rahim olan Müdebbir, Mukaddir Allah, yedinci mertebe de ,bir maksada binaen meydana gelen bu işi sesin maddesi (sebebi) yaptı ve ses için boğazda, dilde, dişleerde ve dudaklarda durak yerleri ve bogumlar (tutulma yerleri) yarattı; Bundan dolayı çeşitti harfler ve bu harfledn biraraya gelrnesinden de sonsuz kelimeler meydana gelir. Sonra Cenab-Allah, söz ve kelama, önceki ve sonraki alimlerin akıllarının onların meydana getirdiği denizinin, bir damlasını, güneşinin bir şulesini kuşatmaktan aciz kaldığı yüce hikmetler ve göz alıcı sırlar yerleştirdi. Göz alıcı hikmeti ve nihayetsiz kudreti ile kainatı idare eden Allahı bütün eksikliklerden tenzih ederiz. [58]

Kelam-ı Lisâni (Söylemek) Ne Demektir?

Anlattıklarımızdan ortaya şu çıkar: Sözlü kelamın, insanların onlara verdiği ıstılahi manaları vardır bu da kelamı meydana getiren hecelerin ve seslerden oluşan harflerin gönüllerde olan şeyi açıklamalarıdır .İnsanlara içlerinde olanı ifade etmek üzere daha başka vasıtaları kullanmak üzere anlaştıklarını farzedersek be şeyler yine de kilam olurdu. Hal böyle oluncca kelam; ilim, kudret ve irade gibi hakiki bir sıfat olmayıp ıstılahi ve vad?i bir keyfiyet olur. Bu konudaki esas görüş şudur; kelam, diri ve gücü yeten kimsenin, kalbindeki isteklerini ve inançlarını başkalarına anlatmak için yapmış olduğu hususî bîr fiilinden ibarettir. Bu durumda şu ortaya çıkar: İnsanın şu harflerle konuşan bir varlık olmasından maksat bu hususi gayeden ötürü o onun bu harften sırt biraraya getirmiş olmasıdır. Fakat "kişinin bizzat kendisiyle var olan sıfatı" anlamındaki kelâma gelince bu, o insanın ilmi, kudreti ve iradesi gibi hakikî bir sıfattır. [59]

?Kelam-I Nefsi? Ne Demektir? Başa Dön

Lâfızların, vicdanlarda ve kalblerdeki manalara delâlet ettiği, bu lâfızlarla gösterilen manaların da, istekler, inançlar veyahut da bu türden başka türden şeyler olduğu kesinlik kazanınca Mutezile şunu öne sürdü (yap) sigası işin yapılması isteğinin ifadesi için konulmuş bir lafızdır. Haber cümlesi ise onu söyleyenin falanca içinde şoyte şöyle otduğu"na inandığını ifade için konulmuş bir kalıptır.

Bizim ehl-i sünnet âlimleri de demişlerdir ki: "insanın gönlünden geçen istek, birşeyi istemesinden (iradesinden) başkadır. Zihnî hüküm de, birşeye inanmak­tan başkadır. İnsanın gönlünden gecen isteğin, iradesinden başka olduğunun defti şudur: Cenâb-ı Allah, kâfire iman etmesini emretmiştir. Bu hususta ittifak vardır. Fakat AHah Teâlâ, onun iman etmesini murat etmemiştir. Eğer murat etmiş oteay-dı, kâfir iman ederdi. Bunun böyle olduğunu şu iki husus gösterir.

Birincisi, kâfirin kudreti, küfrünü gerektirmiş ofsaydı; o kudreti yaratanın, küfrü irade etmiş otması gerekirdi. Çünkü sebebi irade idden, neticeyi de irade etmiş­tir. Eğer o kudret, hem küfür hem iman için elverişli ise, bir tercih eden olmaksı­zın birinin diğerine tercih edilmesi mümkün olmazdı. Bu müreccih, şayet kul ta­rafından olursa, taksimin birinci şıkkı hâsrt olur. Şayet Cenabı Hakk tarafından olur­sa, bu durumda, kudretin tamamı, sebebi de mevcut olarak, küfürü gerektirir. Sebebi murat eden neticeyi de murat etmiş olur. Böylece Cenâb-ı Hakk´ın kâfirin küfrünü irade etmiş olduğu ortaya çıkar.

İkincisi, Cenabı Allah, kâfirin inkâr edeceğini bilir. O´nun bunu bilmesi, kâfir-den imanın meydana gelmesine zıttır. İki zıddı bağdaştırmak imkânsızdır. Birseyin imkânsız olduğunu bilen, onu irâde etmez. Halbuki Cenâb-ı Hakkın, kâfire iman etmesini emrettiği bir gerçektir. Ama onun imana gelmemesini ifade ettiği de bir gerçektir. Binaenaleyh Allah´ın emrinin, iradesinden başka bir şeyi yapmaya delalet etmesi zaruri olur ki matlubumuz da bunu ispatlamaktadır. Zihnindeki hükmün, inanç ve ilimden ayrı btaşey otduğunu izaha gelince bunun delili şudur: Me­selâ birisi: "Kâinat kadîmdir" dediğinde, bunun manası, o adamın kâinatın ezelî olduğuna hükmetmiş olmasıdır. Bazen insan, diliyle böyle söyler ama kainatın ezelî olmadığına inanır. Bu durumda zihnî hükmün var dduğunu, fakat bu hususta bir itikadtn olmadtğH-B anlamış oluruz. Demek ki zihnî hüküm itikaddan ayrı birşeydir. [60]

Lafızların Medlulleri

Lafızların manaları, bazan o lâfızlardan farklı şeyler olur, "gök", "yeryüzü" lafızları gibi, Bazan da lâfızların manaları bizzat lafızlar olur, "isim", "fiil", "harf", "âm", "has", "mücmel", "mûbeyyen" gibi... Çünkü bu lâfızlar, bir­takım isimler olduğu gibi, adlandırıldıkları şeyler de lâfızlardan ibarettir. [61]

Lisanı Bilmenin Yolu

Lügatlan bilmenin yofu, ya sırf akıldır -ki bu imkânsızdır-, ya mûtevatir veya âhâd nakilleridir ki bu doğrudur, yahud da her ikisinden meydana gelmistiı: Mesela, "Nakil" ile, kelimesine istisna getirmenin caiz ol­duğu ve yine nakil ile istisnanın hûkmümün, istisna yapılmamış olması halinde oraya (müstesna minhe) gireceği sabit olunca, akıl, bu ikisinden hareketle kelimesinin umum için konulmuş bir lafızolduğuna hükmeder. Delillerin bir çoğunu ispat hususunda çoğu âlimlerin dayandığı yol budur. Ama bu yol zayıftır. Çün­kü, bu istidlal ancak şöyte dersek doğru olur: Şu iki mukaddimeyi (onculu) geti­ren kimsenin, ba birbirini gerektirmeyi itiraf etmesi icap eder. Yoksa tenakuz olur. Fakat dilleri icat edenin şayet cenab-ı Allah olduğu söylenirse, Onu bu tür tenakuzlardan tenzih etmek vacip olur. Yoksa eğer. bu icat edenin insan olduğu söylenirse, tenakuz olabir; tenzih de vacip olmaz. Asıl şüpheli olunca, o aslın delili de asıl gjbi olur. [62]

Kırk Yedinci Mesele

Bizekadar gelen delillerin bir kısmı, tevatür ile, bir kısmı ise ahad haberlerle nakledilmişlerdir: Bazı alimler dillerin tevatürle geldiği fikrini eleştirmiş ve şöyle demişlerdir: ?Lafızların en meşhuru ?Allah? kelimesidir. Alimler bu hususta ihtilaf ederek; bir kısmı bu lafzın Arapça olmayıp İbranice olduğunu; bir kısmı alem (özel isim); bir kısmıda türemiş isimlerden türemiş isimlerden ol-duğunu söylemişler ve etimolojisi hususunda on değişik izah yapmışlardır. İş bu değişik görüşler içinde günümüzde kadar gelmiştir. ?İman? , ?Küfür ? lafızları da böyledir. Alimler bu hususta çok şiddetli ihtilafa düşmüşlerdir. Aynı şekilde emir; nehy, umum, husus kalıplarında bunlar en şöhretli lafızlar olduğu halde, ihtiaf edilmiştir. En aşikâr şeylerde durum bu olunca, diğerleri için durumun ne olacağı tahmin edebilirsiniz. Doğrusu, şu lafızların kullanıldakları kök manalarını ifade etmeleri tevatürle bilinir. Fakat alimler; onlarım mahiyetlerinde ihtilaf etmişlerdir. Bu da kelimelerin kök manalarını ifade etmeterindeki tevatüre zarar vermez. [63]

Kırksekizinci Mesele Başa Dön

Âlimlerden bazıları, zamanımızda, lâfızların bir kısmında tevatürün olduğunu kabul ederler. Ancak bunlar, o kelimelerin, geçmiş devirlerdeki durumlarının bilin­mediği kanaatini taşır ve bu devirlerin bazılarında naklin, âhâd haberlere dayan­mış olabileceğini söylerler. Hiçkimse: "Eğer bu dediğiniz gibi olsaydı, şöhret bu­lur ve tevatür derecesine ulaşırdı. Çünkü bu mukaddime (öncül) doğru olursa, sadece önemli hadiseler hakkında doğru olur. Lâfızlar hakkındaki tasarruflar ise basit hadiselerdir. Gerçek şudur ki: "Gök", "yer", "duvar", ve "ev" kelimelerinin ve benzerlerinin durumları geçmişte nasıl idi ise, zamanımızdaki durumlarının da aynı olduğu hakkında zaruri bilgi vardır. [64]

Lisanm Naklinde Âhâd Haber

Dillerin çoğunun âhâd haberlerle nakledilmiş olmasında şüphe yoktur. Âhâd haberler de, râvilerinin durumanı "cern ve ta´dile" tabi tutulduğunda, ancak zan ifa- âhâd haberler de ecjer|er Hem sonra, lügatlar hadîsler için konulan kaidelere göre hareket etmelerine rağmen, insanlar, hadîs râvilerinde koştukları bu şartları, lügat râvileri hakkında uygulamamışlar-dır. Bu meseleyi, ediblerin biribirlerini bazan cehaletle, bazan dafasıklık ile itham etmeleri de kuvvetlendirir. Kûfeli âlimlerle Basralı âlimler arasında meydana ge­len zıtlık meşhurdur. Ve yine çoğu hadîscilerin, birçok edibi, yakışıksız şeylere nisbet etmeleri de meşhurdur. Durum bu olunca, onların rivayetleri de makbul değildir. İşte bu sebebten, dillerin ekserisi, kabul edilme derecesinden düşer. Hal­buki doğrusu, dillerin çoğu tevatür derecesine yakındır. Mezkur izaha göre, bu itham ortadan kalkar. [65]

Lâfızların Manalarına Delâletleri Zannîdir.

Lâfızların manalarına delâletleri zannîdir.

Zira bu delâletler, dillerin, irabların ve çekimlerini nakline dayanır.Halbuki nakledenlerin hallerinin başında, onların tek{ek kjşj|er Q|uşu geHr ve âhâd haber|er de sadece zan ifade ederler. Ve yine bu delâletler, müşterek, mecaz, nakl, icmal, tahsîs ve aklî çalışmanın olmadığına dayanır. Aklî çakışmanın var ol­ması durumunda, lâfzı mecaza hamletmek kaçınılmaz olur. Kesin olan şudur ki: Bu mukaddimelere inanmak sırf zandır. Zanna dayanan şeyin ise zannî olması daha uygundur. En iyi Allah bilir. [66]

SES VE HARFLERDEN ÇIKARILAN KONULAR Başa Dön

"Ses ve harflerden çıkarılan konular ve bunların hükümleri hakkındadır. Bu hususta birçok mesele vardır." [67]

Sesin Mahiyeti

Sesin tarifi hakkında Üstad Ebu Alî ibn Sina şöyle demistir: Ses, kari´ (sesin kaynağı) ile makrû´ (zar) arasında sıkışan hava dalgalarından meydana gelen bir keyfiyettir. Ben de derim ki: Sesin mahiyeti kulağın algılamasıyla idrâk olunur. Varlık âleminde duyulan ve hissedilen şeyden daha açık hiç bir şey yoktur ki o (duyulan şey), onunla tarif edilebilsin. Söylediği doğru ka­bul edilse bile, yaptığı iş, sesin mahiyetini tarif olmayıp, meydana geliş sebebini bildirmekten ibarettir. [68]

Nazzam´a Göre Sesin Mahiyeti

Denilir ki kelâmcı Nazzam, sesin cisim olduğunu id- dia etmiştir. Alimler O´nun bu görüşünü birçok yönden çürütmüşlerdir. Bunlardan birincisi şudur: Cisimler, ci­sim olmada müşterek, fakat ses olmada müşterek de­ğildirler. İkincisi: Cisimler önce görülür, sonra da elle tutulurlar. Halbuki ses böyle değildir. Üçüncüsü: Cisim devam eder, ses ise böyle değildir. Derim ki: Nazzam zeki bir insandır, sesin cisim olduğunu iddia etmesi uzak bir ihtimaldir. Ancak O, sesin meydana gelmesinin sebebinin havanın dalgalanması olduğu fikrine taraf­tar olunca, cahil kimseler bu görüşü O´nun sesin bizzat havanın kendisi olduğu­nu söylediğini zannettiler. [69]

Üçüncü Mesele

Bazı âlimler şöyle demişlerdir: Ses, katı cisimlerin birbirine çarpmasıdır. Bunların bu görüşleri yanlıştır. Zira, çarpma dokunmadan ibarettir ki, bu da görülür.

Halbuki ses böyle değildir, (yani görülmez). Sesin, çarpma veya sökülme esna­sında meydana geldiği, ya da hareketin dalgalanması olduğu söylenmişse de, bütün bunlar yanlıştır. Çünkü bütün bu durumlar görülür, ses ise görülmez. En iyisini Allah bilir. [70]

Dördüncü Mesele

Sesin meydana gelmesinin en yakın sebebinin havanın dalgalanması olduğu da söylenmiştir. Biz, dalga­lanma ile bir şeyin aynının bir başlangıç noktasından

bir varış noktasına geçiş hareketini kastetmiyoruz. Daha doğrusu havanın dalga­lanmasına benzer bir durumu kastediyoruz. Çünkü ses, çarpmalar ve durakla­malar neticesinde tedricî olarak meydana gelen bir hadisedir. Dalgalanmanın se­bebi ise şiddetli bir dokundurmadır ki, bu da ses titreşimlerinin çarpmasıdır. Ve­ya şiddetli bir ayırmadır ki, bu da sökmedir. Bu hususu incelemek için akliyyat ile ilgili yazılarımıza müracaat olunabilir. [71]

Harfler

Harfi tarif ederken´ Üstad İbnu Sina şöyle demiştir: Harf sese arız olan bir durumdur ki ° durum ile ses,

hafiflikde ve yoğunlukda kendisi gibi olan diğer bir ses­ten, duyulan şeylerdeki ayırdedilme nevilerinden biri ile ayrılır. [72]

Altıncı Mesele

Harfler, ya seslidirler ki, nahiv ilminde bunlar "med ve lîn harfleri" diye adlandırılırlar. Bunlarla söze başlamak

mümkün değildir. Veya sessizdirler ki, bunlar da "med

ve lîn harfleri"nin dışında kalan bütün harflerdir. Seslilerin, sese arız olan durum­lardan olduğunda şüphe yoktur. Sessizlere gelince bunlardan gibi uzatılması mümkün olmayanlar vardır. Bu harfler ise ancak, nefesi tutmanın en son zamanı olan "ân"da bulunur. Bu harflerin zamanının başlangıcı ise, nefesi salıvermektir. Bu harflerin sese nisbeti, noktanın çizgiye, "ân"ın zama­na olan nisbeti gibidir. Bu harfler ne ses, ne de sese ârız olan şeylerden değildir. Ancak bunlar seslerin meydana gelme başlangıcında oluşan işlerdir. Bunlara harf ismini vermek güzeldir. Zira "harf", taraf demektir. Bu harfler ise, seslerin tarafları ve başlangıç yerleridir. Yine sessiz harflerden, zahirî durumlarına göre uzatılma­sı mümkün olan harfler vardır. Sonra bu harfler iki kısma taksim olunur. Bunlar­dan birincisi, algılama yönünden zamanî olsa da, gerçekte ânî oldukları hakkın­da zann-ı gâlib bulunan kısımdır. Meselâ ve harfleri gibi... Bu hususta zann-ı gâlib, bu harflerin, gerçekte onlardan herbirinin birdenbire meydana ge­lerek peşpeşe ve aniden ortaya çıktıkları şeklindedir. Fakat duyu, bunların bir kısmini bir kısmından ayırdedemez ede onları zamanî olan tek bir harf zanneder. İkinci kısım ise, zann-ı galibin, gerçekte zamanî olduklarına hükmettiği harflerdir, ve harfleri gibi... Bu harfler, ses devam ettiği sürece devam eden ve sese arız olan durumlardır. [73]

Sakin Ve Harekeli Harfler Başa Dön

Harfler mutlaka ya sakin veya harekeli olurlar. Bu ifa- demizle, o harflere hareke ve sükûnun girmesini (hulûlünü) kasdetmiyoruz. Çünkü bu hareket ve sükûn cis­min sıfatlarındandır. Doğrusu maksadımız, harfin, su­san kimsenin susmasının peşinden, o harfe has bir ses ile meydana geldiğini ifade etmektir. [74]

Sekizinci Mesele

Harekeler, sesli harflerin parçalarıdırlar. Bunun delili, sesli harflerin fazlalık ve noksanlık kabul etmeleridir.

Noksanlık kısmında, bu harekelerden başka bir taraf yoktur. Bir de, bu harekeler uzatıldığında, sesli harflerin meydana gelmiş olmala­rıdır ki bu da bizim görüşümüze delildir. [75]

Dokuzuncu Mesele

Sessiz harfler, hareke diye adlandırılan kısa seslilerden öncedir. Buna delilimiz şudur: Bu harflerle konuşmak, sessiz harflerle konuşmaya dayanır. Eğer bu hareke­ler, sessiz harflerden önce olsaydı devir[76] lazım gelirdi ki bu da imkânsızdır. [77]

Kelâm Ezelî Olmayıp Sonradan Meydana Gelmiştir

Harflerden ve seslerden meydana gelen Kelâm´ın kadim olması, iki sebebe binâen aklın bedahetine göre

imkânsızdır.Birinci sebep: Kelime, ancak harfleri peşpeşe ge|djğjncje ke|ime 0|ur Buna göre sona eren ilk

harf muhdestir (sonradan meydana gelmiştir.) Çünkü yokluğu sabit olan şeyin, kadim oluşu (ezelîliği) de imkânsızdır. İlk harfin bitme­sinden sonra meydana gelen harfin de sonradan olduğunda şüphe yoktur. İkin­ci sebep: Kelimelerin kendisinden oluştuğu harfler bir defada meydana gelecek olsalar kelime teşekkül etmez. Çünkü üç harfli bir kelimenin, altı değişik şekilde bulunması mümkündür. Harflerin bir anda meydana gelmeleri halinde kelime­nin, bu altı değişik şekilden bazılarına göre bulunması diğerlerine göre bulun­mamasından daha evlâ değildir. Eğer harfler birbiri ardınca meydana gelirlerse hadis (sonradan olmuş) olurlar.

Harflerin kadim (ezelî) olduğunu söyleyenler de bu hususta aklî ve naklî deliller getirdiler. Aklî delilleri şudur: Bu harflerden herbirinin, kendisine nisbetle di­ğerlerinden ayrılacağı, hususî bir mahiyeti vardır. Mahiyetler ise yok olup gitmeyi ve yokluğu kabul etmezler. Öyleyse harfler kadimdir. Bunların naklî delilleri şu­dur: Cenâb-ı Hakk´ın kelâmı (sözü) kadimdir. Allah´ın kelâmı ise bu harflerden başka birşey değildir. Binâenaleyh bu harflerin kadim olduğuna hükmetmek ge­rekir. Allah´ın kelâmının kadim oluşuna gelince, kelâm sıfatı bir kemâl sıfatıdır. Bu sıfatın bulunmaması ise, noksanlık ifade eden bir sıfattır. Eğer Allah´ın kelâmı ka­dim olmamış olsaydı, Cenâb-ı Hakk´ın ezelde -hâşâ- noksan olduğunu, sonra­dan mükemmelleştiğini söylemek gerekirdi. Bu ise müslümanların icmaı ile yan­lıştır. Biz de deriz ki, Birçok sebebten dolayı, Allanın kelâmı bu harflerden başka birşey değildir. Birinci sebep: Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "

"Eğer müşriklerden biri senden aman dilerse ona aman ver. Tâ ki Allah´ın ke­lâmını dinlesin." (Tevbe, 6)

Duyulanın bu harflerden başkası olmadığı bilinen bir husustur. Dolayısıyla bu husus, işbu harflerin Allanın kelâmı olduğuna delâlet eder. İkinci sebep: "Allah´ın kelâmını duyarsam..." diye yemin eden kimse, yeminini bozmasını ve tutmasını bu harfleri duymaya bağlamıştır. Üçüncü sebep, Hz. Peygamber (a.s.)´ın şöyle dediğinin bize kadar tevatürle gelmiş olmasıdır:" "Şu işitilen ve okunan Kur´ân Allah´ın kelâmıdır.[78] Bunu inKar eden, Hz. Mu-hammed (a.s.)´in dininden tevatürle bilinen şeyi inkâr etmiş olur. Dolayısıyla o kim­senin kâfir olduğuna hükmedilebilir. Harflerin kadim oluşuna dair getirdikleri aklî delillerine cevabımız şudur: Sizin bu hususta zikrettiğiniz şey sadece bir mahiye­te has değildir. Bu takdirde de sizin, herşeyin kadim olduğunu söylemeniz gere­kir. Naklî delillerine cevabımız ise şudur: Bu hususta getirdiğiniz bütün deliller apaçık deliller, (Bedîhiyyât) karşısında kapalı kalırlar. Bu sebebten delilleriniz ba­tıldır. [79]

Allah´m Kelâmı Ne Demektir?

Biz, bu peşpeşe gelen harflerin, biribirini takip eden seslerin Allah´ın kelâmı olduğunu söylediğimizde bundan maksadımız, bu harf ve seslerin Cenâb-ı Hakk´ın ne demektir? zatıy|a ^m 0|an ke|âm s,fatına delâlet eden lâfızlar olduğudur ki buna göre o harflere ve seslere mecazî ola­rak Allah´ın kelâmı denilir. Yemini bozmak ve tutmak sözüne gelince bu böyledir. (Yani orada ses ve harfleri duymaya itibar edilir.) Zira yeminler örfe dayanır. "Al­lah´ın kelâmı kadimdir" dediğimizde, bu sözümüzle, bu lâfız ve ibarelerin manası olan o kadim sıfattan başka birşey kasdetmiyoruz. Ama "Allah´ın kelâmı, Hz. Muhammed (a.s.)´in bir mucizesidir." dediğimizde, bununla, sonradan meydana gelen işbu harf ve sesleri kasdetmiş oluruz. Çünkü kadim olan, Hz. Muhammed (a.s.)´den önce de vardı. Bu itibarla nasıl O´nun mucizesi olabilir? Biz, "Allah´ın kelâmı sureler ve ayetlerdir." dediğimizde, bununla da, bu harfleri kasdetmiş olu­yoruz. Ve yine "Allah´ın kelâmı fasihtir." dediğimizde de, bu sözümüzle, o lâfızları kasdetmiş oluruz. "Allah´ın kelâmını tefsir etmeye başladık" dediğimizde de yine bu lâfızları kasdetmiş oluruz. [80]

İnsanlann Telâffuz Ettiği Harfler Kelâmullah Değildir Başa Dön

Haşviyye[81], insanlardan duyduğumuz, dinlediğimiz şu seslerin Cenâb-ı Hakk´ın kelâmının aynısı olduğu-

nu iddia etmiştir ki, bu yanlıştır. Çünkü biz apaçık olarak insan|ardan duyduğumuz ses ve harflerin in­sanların dili ve sesleriyle var olan sıfat olduğunu bili­riz. Şayed insanlardan duyduğumuz bu harf ve seslerin Çenâb-ı Hakk´ın kelâmı­nın aynısı olduğunu söylersek, şunu öne sürmüş olmamız gerekir: Bizzat aynı sıfat Allah´ın zatıyla kaim, diğer taraftan bu sıfat bu insanın bedenine girmiştir! Bu ise, fesadı zarureten bilinen bir keyfiyettir ve bu, Hristiyanların, "Kelime unsuru[82] apaçık bir insan suretine girmiştir, bu kelime İsâ (a.s.)´ın insaniyyetine hulul etmiştir ve bununla beraber Allah´ın bir sıfatı olup ondan ayrılmaz." şeklindeki görüşlerinin aynısıdır. Bu ise Haşviyye´nin, "Allah´ın kelâmı şu insanın lisanına gir­miştir, fakat Allah´ın zatından da ayrılmamıştır" demesi gibidir. Bu iki görüş ara­sında fark yoktur. Ancak Hristiyanlar bu sözü, sadece Hz. isâ hakkında söylerler­ken, bu ahmaklar bu çirkin sözü, doğudan batıya bütün insanlar hakkında söy­lemişlerdir. [83]

Onüçüncü Mesele

Kerrâmiyye[84]: "Kelâm, söz söylemeye güç yetirebilmeye verilen isimdir." demişlerdir. Onların bu hususta­ki delilleri şudur: Şu anda söz söylemekle meşgul ol­masa dahi konuşabilecek kimseye "O konuşur" denilir. Yine, konuşmanın zıddı dilsiz olmaktır. Ancak dilsiz olmak da söz söyleyememekden ibarettir. Hâl böyle olunca kelâm´ın (konuşmanın), söz söylemeye güç yetirebilmekten ibaret olması gerekir. Bu böyle olunca, onlar, Allah´ın kelâmının, O´nun söz söylemeye kudreti­nin kadim olması manasında, kadim olduğunu; ama konuşulan söze gelince onun hadîs (sonradan meydana gelme) olduğunu söylerler, işte onların iddialarının taf­silatı budur ve biz bu iddiayı çürütmüş bulunuyoruz. [85]

Bu Konuda Haşviyye İle Eş´ariyyenin İhtilafı

Haşviyye, Eş´âriyye´ye şöyle demiştir: "Şayet, "Kur´ân kadimdir." sözünüzden maksadınız, Bu Kur´ân´ın, em-

redilen ve yasaklananların tamamına taalluk eden kadm bjr S|fata de|a|et ettiğj ^ dünyada yaz||an bütün

kitapların kadim olması gerekir. Çünkü bu kitapların bir

manası ve bir mefhumu vardır. Cenâb-ı Hakk´ın kelâmının, bütün bu şeylere taal­luku umumî olunca bu kelâm o kitapların manasını bildirmiş olur. Bu durumda da bu izaha göre kadim olma bakımından, Kur´an ile hiciv ve fuhuş kitapları ara­sında bir fark olmaz. Yok eğer, "Allah´ın kelâmı kadimdir." sözünüzden maksadı­nız bundan başka birşey ise onun izah edilmesi gerekir" Buna cevabımız, "Cenâb-ı Hakk´ın kelâmının, haber verilen şeylerin tamamına taalluk etmiş olmasını kabul etmiyoruz." şeklindedir. Bu durumda Haşviyyenin sorusu kendiliğinden düşer.

Biz, Allah´ın kelâmının, içlerinde yalan şeyler de bulunacağından haber veri­lenlerin tamamına taalluk ettiğini söyleyemeyiz. Allah Teâlâ´nın kelâmında yalan bulunması imkânsızdır. Zira Cenâb-ı Allah, bir topluluğun o yalanları ve çirkin söz­leri söylediklerini haber verince,O´nun bu bildirmesi yalan olmaz. Bu ise Cenâbı-Hakk´ı noksan sıfatlardan tenzihe yönelik bir durumdan dolayı yalanı ondan me­netmedir. Bu çirkin ve değersiz sözleri söylemek (dile getirmek) bir noksanlık alâ­metidir ki, bu Allah Teâlâ hakkında imkânsızdır. Bil ki harfe, sese, sesleri meyda­na getiren kaslara; Kur´ân´ın kadim olmasına dair müşkil bahisleri gözden geçir­mek çok çetin ve ince bir iştir. En uygun olanı, bahsettiğimiz kadarıyla yetinmek­tir. En iyi Allah bilir. [86]

İSİM, FİİL Ve HARFLERLE İLGİLİ KONULAR Başa Dön

"İsim, fiil ve harflere taalluk eden konular hakkında olup, burada birçok meseleler vardır." [87]

Kelime Çeşitleri

"Kelime"yi şu üç kısma ayırmak iki bakımdan mümkündür. Birincisi, kelimenin ya kendisinden haber verilir ya da kendisi ile birşeyden haber verilir. Bu isimdir.

Veya kelimenin kendisinden haber vermek doğru ol­maz, fakat kendisiyle başka birşeyi haber vermek doğru olur. Bu da fiildir. Veya­hut da kelimenin ne kendisinden ne de kendisiyle haber vermek doğru olmaz. Bu ise harftir. Bil ki bu taksim, harfin ve fiilin kendilerinden haber vermemenin doğru olmaması, ismin ise kendisinden haber verilmesinin doğru olması esası­na dayanmıştır. Bu iki konuyu, iki mesele içinde anlatalım. [88]

İkinci Mesele

Dil âlimleri fiil ve harften haber vermenin doğru olmadığında ittifak etmişlerdir. Çünkü, demişlerdir ki, (vurdu, öldürdü) demek doğru değildir.

Bir insan, tek bir misalin, umumî bir hüküm vermede yetmeyeceğini ve yine " (Duvar, gök) demenin doğru olmayacağını ve bunun, ismin kendi­sinden ve kendisiyle haber verilmesinin doğru olmadığına delâlet etmeyeceğini söyleyebilir. Çünkü tek bir misal, umumî bir hüküm vermede kâfi gelmez. Bura­da da aynı durum söz konusudur. Sonra şöyle denildi: "Fiil ve harften haber ver­menin doğru olduğunu bir çok husus gösterir.

Birinci husus: Biz meselâ, (Vurdu, vuruyor, vuruyo-rum)´nun birer fiil olduğunu bildirdiğimizde bu haberde kendisinden haber verilen ya isim, ya fiil ya da harf olur. Eğer isim olursa, bu haber yalan olur. Çünkü bunlar isim değildir. Eğer fiil olursa, fiili, fiil olması cihetiyle kendisinden haber verilen kelime olmuş olur. Eğer dil âlimleri bu haberle kendisinden haber verile­nin bizzat bu kalıblar olduğunu -ki onlar da isimdirler- söylerlerse, deriz ki bu su­al bozuktur. Çünkü, bu takdirde, fiil olarak kendisinden haber verilen şey isim olur. Bu durumda da bu sualin neticesi, problemin başlangıcında zikredilen iki kısım­dan birincisine yönelik olur ki, biz onu çürütmüştük.

ikinci husus: Biz fiil ve harfin, bir isim olmadıklarını söylersek, durum önceki­nin aynısı olur.

Üçüncü husus: "Fiilden haber verilmez" sözümüz, onun kendisinden haber verilemeyeceğini bildirmemizdir. Bu ise bir tenakuzdur. Eğer derlerse ki "Kendi­sinden haber verilemiyeceği bildirilen şey bizzat şu lâfızdır." Biz de bu suale da­ha önce cevap verdiğimizi söyleriz. Çünkü diyoruz ki: "Kendisinden haber veri­lemeyen şey isim ise, böyle bir isim bâtıl olur. Zira her isimden haber verilebilir. Bu haber vermenin en azı ise onun isim olduğunu bildirmektir. Eğer, kendisin­den haber verilen fiil ise, fiil kendisinden haber verilenin yerine geçer.

Dördüncü husus: Fiil, fiil olma; harf de harf olma yönünden başkalarından ay­rılan ve bilinen birer mahiyettir. Bu durumda olan herşeyden, başkasından ayrıl­mış olduğunu haber vermek doğru olur. Meselâ, fiilin, fiil olması bakımından, isim­den ayrı bir mahiyet olduğunu ifade ettiğimizde, fiilin, isimden bu hususiyeti ile ayrılmış olduğunu haber vermiş oluruz.

Beşinci husus: Fiil, ya hususî bir manaya gelen kalıplardan ibarettir veya bu kalıbların manası olan hususî manalardan ibarettir. Eğer birincisi olursa fiilin ma­naya delâlet ettiğini söylemiş oluruz. Şayet ikincisi olursa, bu durumda da fiilin bu kalıbın manası olduğunu bildirmiş oluruz. Bütün bunlar bu mevzuda ileri sü­rülen çok çetin sorulardır. [89]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Bazı kimseler, dil âlimlerinin, "isim, kendisinden haber verilmesi doğru olan şeydir." şeklindeki görüşleri şöy-

le diyerek tenkid etmişlerdir:" (Nerede), (Nasıl) ve" (...duğu zaman) lafızları birer isimdir. Fakat bunlardan haber veril­mez. Nahivci Abdulkâhir bu iddiaya şöyle cevap vermiştir: "isim, kendisinden ha­ber verme caiz olan şeydir." dediğirne, bunuma, manasından haber vermenin caiz olduğu şeyi kastederiz. Meselâ, nin manasından da haber vermek doğru olur. Zira "Sana güneş doğduğunda geleceğim" dediğimde bunun manası "Sana güneş doğduğu vakit geleceğim" demek olur. Buna göre, "vakit" kelime­sinden haber vermek doğru olur. Çünkü sen "Vakit güzel oldu" diyebilirsin." Ben de derim ki bu izah zayıftır. Zira sadece "vakit" manasını ifade etmez. Onu birşeyin zarfı kılarsan, ancak o durumda "vakit" manasına gelir. Onu birşeyin zarfı kıldığında da ondan kesinlikle haber veremezsin."O nın mahiyetinin parça­larından biri isim olunca, onun isim olması gerekir" derlerse, biz de deriz ki, "Bu geçersizdir. Zira onun isim olması için bu kadarcık birşey yeterse fiilin de isim olması gerekir. Çünkü fiilin mahiyetinin cüzlerinden birisi masdardır. Masdar da bir isimdir. Bu mantık geçersiz olunca onların dedikleri de geçersiz olur. [90]

Kelimenin Kısımlarından İkinci Çeşidi

Kelimenin manası bilinme yönünden ya müstakildir ya değildir. Müstakil olmayan harftir. Olanı da ya, bu lâ- flz manası için tayin edilen bir zamana delâlet eder kj bu veyg zamana delâlet etmez -ki bu da isimdir- Bu meselede, isim ve fiilin tarifinde zikredece­ğimiz birçok sualler vardır. [91]

İsim Hakkında Yapılan Tarifler

Birinci tarif: İsim, manasından haber vermek doğru olan şeydir Birşeyin mahiyetinden haber vermenin

doğru olması, o şeyin mahiyetinin tamam olmasından sonra, onun için meydana gelen bir hükümdür. Buna

göre bu tarif, resm (bir şeyi hususî ve yakın sıfatlarıyla anlatmak) kabilinden olur, tam bir tarif olmaz. Bu hususta, iki yönden problem vardır. Birincisi; fiil ve harf kendilerinden haber verilebilen kelimelerdir, ikincisi: ve kelimelerinden haber vermek doğru olmaz. Bu iki mesele­nin izahı yukarıda geçmişti.

ikinci tarif: isim, fail veya meful veya muzâf olarak gelebilen kelimedir. Bu tari­fin neticesi, "isim, kendisinden haber vermek doğru olan şeydir." tarifinin netice­sine varır.

Üçüncü tarif: İsim, ilk konulduğunda i´râb olabilen bir kelimedir. Bu da yine resim (tasvir) türünden bir tariftir. Zira i´râbın doğru olması, mahiyeti tamam ol­duktan sonra isme arız olan (sonradan gelen) bir durumdur. Tarifteki "ilk konulduğunda" sözümüz, iki şeyi tarif dışı bırakmak içindir, ilki, mebnî kelimeler­dir. Zira mebnîler, kendileri ile bu i´rab harfleri arasındaki bir alâka sebebiyle i´ra-bı kabul etmezler. Eğer bu alâka olmasaydı, mebnî kelimeler de i´râbı kabul ederdi. İkincisi, muzari fiiller i´râbı kabul edebilirler, ancak zatları gereği değil, ism-i faile benzemeleri yönünden i´rab kabul edebilirler. Bu tarif de zayıftır.

Dördüncü tarif: Zemahşerî "el-Mufassal" adlı eserinde, "isim, zaman ifade et­meksizin kendi kendine bir manaya delâlet eden bir kelimedir. Bil ki bu tarif de birçok yönden bozuktur. Birincisi; O, kelimeyi tarif ederken, onun vad´ hasebiyle müfred bir manaya delâlet eden lâfız olduğunu söylemiştir. Sonra el-Mufassal´a yazılan haşiyelerde lafzın zikredilmesinin gerekli olduğu bildirilmiştir. Zira, "kelime (söz) manaya delâlet eden şeye denir." şeklinde tarif edersek, bu durumda tarifimiz yazı ve işaretle bozulur. (Çünkü bunlar da manaya delâlet eder.) Bunun­la birlikte bunlar isim ide değildirler. İkincisi, tarifte geçen " kelimesinde­ki zamiri ya delâlet edene veya edilmişse veyahutta üçüncü bir şeye ait olur. Eğer delâlet edene raci olursa, mâna: "İsim, isimde meydana gelen bir ma­naya delâlet eder." olur ki, bu durumda mana: "isim, medlulü olan manaya delâ­let eden şeydir" olur ki, bu boşuna oyalanmadır Sonra bununla beraber bu tarif harfin ve fiilin tarifiyle bozulur. Çünkü bunlardan her biri medlulüne delâlet eden bir lâfızdır. Eğer zamir medlule ait olursa, bu durumda mana: "İsimi, bu mananın bizzat kendisinde bulunan bir manaya delalet eden" olur. Bu ise bir şeyin ken­dinde meydana gelmesini gerektirir ki, bu da muhaldir. Eğer nahivciler, bunun manasının, onun kendinde meydana gelmesi, başkasında hasıl olmamasıdır" der­lerse, bu durumda biz deriz ki bu açıklamanıza göre bu tarif, sıfatlar ve nispet isimleriyle bozulur. Çünkü bu sıfatların ve nispet isimlerinin manası başkasında meydana gelmiştir.

Beşinci tarif: Yer aldığı muayyen zamana delâlet etmeksizin, müstakil olarak malûm olan (tek başına manası bulunan) bir manaya delâlet eden kelimeye "isim" denir. Tarifimizde yazı düğüm ve işaretleri tarif dışı bırakmak için "kelime"ye yer verdik. Eğer nahivciler tarifte, "isim, şuna ve şuna delâlet eden bir lâfızdır" niçin demediler derlerse deriz ki, çünkü biz "lâfz"ı "kelime"nin cinsi; "ke!ime"yi de "isim" ´in bir cinsi saydık. Tariflerde zikredilen ise "yakın cins" olup, "uzak cins" değildir. Tarifteki "müstakil olarak malûm" olma şartına gelince, denildi ki bu, "(tar-den) ve (aksen) batıldır. Tart cihetinden batıl olması birçok yöndendir.

Birincisi: Her bilinen şeyin malûmlukta müstakil olması gerekir. Çünkü bir şe­yin mahiyeti tasavvur olunamadığı sürece, o şeyin başkasıyla tasavvuru imkân­sız olur. Bir şeyin kendi nefsinde tasavvuru başkasıyla birlikte tasavvur edilme­sinden önce olursa, o şey bilinirlikte müstakil olur.

İkincisi: Harfin manası, onun bilinirlikte müstakil olmadığının bilinmesinde müs­takil olduğudur. Bu da bir istiklâliyettir. Üçüncüsü: Nahivciler, harfinin "ilsak-ilgi, tutunma", nin ise kısmiyet manasını ifade ettiğinde ittifak etmişlerdir. Buna göre, "ilsak"ın manası, eğer bilinirlikte müstakil olursa, nin manası­nın bilinirlikte müstakil olması gerekir ki, bu durumda harf isim olur. Şayet bilinir­likte müstakil olmazsa, "iisak"dan anlaşılan mana bilinirlikde müstakil olmaz. Böy­lece de isim harf olmuş olur. Aks´e gelince o, şu sözümüz gibidir: kaç, nice; nasıl; : ne zaman; dığında..." Soru ve şart ifade eden bütün bunlar, manalarında müstakil olmadıkları halde, isimdirler, ism-i mev-sûller de (ilgi zamirleri) bunlar gibidir.

Üçüncüsü: Tarifimizdeki, "bu mananın zamanına delâlet etmeksizin" sözümüz, "zaman, yarın, bu gün, akşam süt içmek, sabah süt içmek " lâfızlarıyla güçlük arzeder (Çünkü bu tabirler zamana delâlet ederler). Nahivcile-rin birinci görüşüne cevabımız şudur: "ilsak" ile "Kalemle yazdım" sözümüzdeki harfinin arasındaki farkı anlıyor, müstakil olma ile de bu kadarını kastediyo­ruz. "Zaman, bu gün, yarın..." lâfızlarına gelince, bunun cevabı da şudur: Bu lâ­fızların delâlet ettiği manalar, zamanın bizzat kendisidir. Bunların, manalarının baş­ka bir zamana delâletleri yoktur. ve" kelimelerine gelince bun­ların bir parçası zaman ifade eder. Halbuki fiil, müsemmasının dışında bir zama­na delâlet eden kelimeye deriz. Arapların, ve sözleri, zikrettiğimiz manaya delâlet eder. Böylece onlar, mazi ve muzariyi bunların mastarı olan ı" ve kelimelerinin kapsamına dahil etmişlerdir. [92]

İsmin Alâmetleri Başa Dön

İsmin alametleri ya lâfzî veya manevî olur. Lâfzî olan- lar ya ismin evvelinde meydana gelirler ki bunlar harf-tarif ve harf-i çerlerdir, yahut ortasında bulunurlar, ism-i

tasgir yası ve cem-i mükesser harfi gibi, yahut da so­nunda meydana gelirler, tesniye ve ceminin iki harfi gibi. Manevî olanlara gelin­ce o ismin mevsuf, sıfat, fail, meful, muzafun ileyh, muhberun anh olması ve asıl vad´ı ile de i´râb almış olmasıdır. [93]

Fiil Hakkında Yapılan Tarifler

Nahivciler fiil için birçok tarif yapmışlardır.

Birinci tarif: Sîbeveyh, "fiil, ismin değişik durumların tabırlerınclen alman birtakım çekimler diye tarif yap-

mıştır ki bu fail ve meful lâfzı ile bozulur.

İkinci tarif: "Fiil, başkasına isnat olunan fakat başkası kendisine isnad edilme­yen şeydir" diye tarif edilmiştir ki, bu da gibi isimlerle bozulur. Çünkü bu isimlerin başka birşeye isnadları gerekli, fakat başka birşeyin bunlara isnadı imkânsızdır.

Üçüncü tarif: Zemahşerî şöyle demiştir: "Fiil, bir işi zaman ile irtibatlandırmaya delâlet eden şeydir." Bu da iki sebebten dolayı zayıftır. Birinci sebep: Şöyle denil­mesi gereklidir: Fiil, "bir hadesi zaman ile irtibatlandırmaya delâlet eden kelime­dir." Bu tarifte, birçok sebebten dolayı "kelime"yi zikretmek gerekir.

Birincisi: Şayet, fiili tarif ederken kelimeye yer vermezsek tarif, "Bir işi zaman ile irtibatlandırmaktır." sözümüzle bozulmuş olur. Zira bu lâfızların tamamı, fiil ol­madıkları halde, bir hadesi zamana yaklaştırmaya delâlet ederler. Ama biz bu tarifi, "kelime" sözü ile kayıtlarsak böyle bir sual ortadan kalkmış olur. Zira, bu lâfızların tamamı tek bir kelime değildir.

İkincisi: "Kelime" sözünü tarifte getirmezsek, tarif, yazı, düğüm ve işaretle bo­zulmuş olur.

Üçüncüsü: "Kelime", tarifteki üç kaydın en yakın cinsi olunca, onun tarifte zik­redilmesi şart olur. İkinci sebep ise bundan sonra anlatacağımız şeylerdir.

Dördüncü tarif: Fiil, belirli bir zamanda, belirli olmayan bir şey için mastarın varlığına delâlet eden kelimedir. Tarifte "kelime" sözünü kullandık, zira o, en ya­kın cinstir. Yine tarifte "mastarın varlığına delâlet eden" dedik, halbuki "birşeyin sübutuna delâlet eden" demedik. Çünkü, mastar bazan sabit bir iş olur. Meselâ "vurdu" ve "öldürdü" sözlerimiz gibi. Bazan yokluk ifade eder. Me­selâ "Tükenmek" ve "Yok olmak" kelimeleri gibi. Çünkü bu ikisinin mastarı, ve dır. Yine tarifte "belirli olmayan birşey" dedik. Zira bu kadarının muteber bir ifade olduğuna delil getireceğiz. Keza "belirli bir zamanda" ifadesini kullandık, isimleri tarif dışı bırakmak için. Bil ki bu kayıtlarda, ele alına­cak birçok husus vardır.

Birinci kayıt ki, o da "fiil, bir şey için mastarın varlığına delâlet edendir" sözü-müzdür. Bu kayıtta, halledilmesi gerekli birçok mesele vardır. Birincisi, "Allah âle­mi yarattı" dediğimizde, "yarattı" sözü ya yaratmanın Allah Teâlâ´ya ait olduğuna delâlet eder veya etmez. Etmediğini farzedersek bu kayıt gereksiz olur. Delâlet etmesi durumunda bu yaratmanın, yaratılmıştan farklı olması gerekir. Bu yarat­ma, eğer sonradan meydana gelmişse bu diğer bir yaratmaya muhtaç olur ki, bu durumda teselsül gerekir. Eğer bu yaratma kadim olursa, mahlûkun da ka­dim olması gerekir, ikincisi: Biz, "Birşey meydana geldi." dediğimizde, bu o şe­yin var olmasının husulüne ya delâlet eder ya etmez. Eğer delâlet etmezse, bu kayıt lüzumsuz olur. Şayet delâlet ederse ondan başka bir şeyin varlığının söz konusu olması gerekir. Bu başka birşeyin kendi kendine meydana gelmiş olması gerekir. Zira kendi kendine meydana gelemeyenin, başkasının onun için meyda­na gelmesi imkânsız olur. Buna göre, kendisi için var olmanın meydana gelmesi, sonsuza kadar başka birşeyin varlığından önce olması gerekir ki, bu da imkân­sızdır. Üçüncüsü: Biz, "Birşey yok oldu ve tükendi" dediğimizde, bu sözümüz, o mahiyet için yokluğun ve tükenmenin meydana gelmesini gerektirir ki, bu da imkânsızdır. Zira yok olmak ve tükenmek, yokluğun ve tükenmenin kendisidir. Ar­tık bunların başkası için meydana gelmeleri nasıl düşünülebilir? Dördüncüsü: Var olmanın mahiyete ilave birşey olduğu takdirde, "Bu var olma, şu mahiyet için mey­dana gelmiş" şeklindeki sözümüz doğru olur. Böylece de sonsuza kadar o var olma için başka bir var olma gerekir ki, bu da imkânsızdır. Ama o var oluşun ma­hiyetin bizzat kendisi olması durumunda, "Birşey sonradan meydana geldi ve oldu." sözümüz, o şey için bir var oluşun meydana gelmesini gerektirmez. Eğer böyle olmazsa o var oluşun mahiyete ilave birşey olması gerekir ve biz şu anda, sadece var oluşun, mahiyetin bizzat kendisi olması durumuna göre konuşuyoruz:

İkinci kayıt: Bu bizim "belirli bir zamanda" sözümüzdür ki, bunda da birçok meseleler vardır. Birincisi: Biz, "zaman var oldu." veya "zaman yok oldu." dediğimizde bu, zamanın bir diğer "zaman"da meydana gelmesini gerektirir ki, bu da teselsüle götürür. Eğer nahivciler, aldatıcı bir vehimle, bu tarifin doğru olması hu­susunda, "zamanın bir diğer zamanında meydana gelmesi yeterlidir" derlerse, deriz ki: İnsanlar, bizim "Zaman, madûm (yok) iken, sonradan oldu, meydana geldi." sözümüzün gerçek bir söz olduğu; onda asılsız ve yalan birşey olmadığı hususunda icma ettiler. Eğer durum sizin dediğiniz gibi olsaydı, bunun yanlış ve yalan olması gerekirdi, ikincisi: Biz, "Âlem ezelde madûm idi" dediğimizde, bi­zim "idi" sözümüz fiildir. Bu söz, yani " jır " bir zamanın meydana gel­diğini ihsas ettiriyorsa, ezelde bir zamanın var olması gerekir ki, bu da imkânsız­dır. Eğer onlar, "bu zaman," var olduğu kabul edilen bir zamandır, gerçek bir za­man değildir" derlerse, biz de deriz ki, zihinde varlığı kabul edilen zihnin dışın-dakine uyarsa, sual tekrar döner. Eğer uymazsa, bu durumda söz yalan olur ve tarifin bozulması gerekir. Üçüncüsü: "Allah ezelde mevcut idi" dediğimizde, bu sözümüz Allah´ın zamanla mukayyet olmasını gerektirir ki, bu da imkânsızdır. Dör­düncüsü: Tarif, efâl-i nakısa (iş ve zamana delâlet etmeyen fiiller) ile bozulur. Efâl-i nakısa, zaman içinde meydana gelen olaya ya delâlet eder, ya etmez. Ederse, fiil tam olur, nakıs olmaz. Zira, lâfız muayyen bir zamanda bir olayın meydana gelmesine her zaman delâlet ederse, bu tam bir kelâm olur, nakıs olmaz. Eğer delâlet etmezse fiil olmaması gerekir. Beşincisi: Tarif, isim fiillerle de bozulur. Zira bunlar muayyen zamana delâlet eden lâfızları gösterirler. Birşeye delâlet edene delil olan o şeye delâlet etmiş olur. Bu durumda da, "bu isim fiiller muayyen za­mana delâlet ediyorlar" denebilir. Altıncısı: ism-i fail, ya şimdiki zamanı ya da ge­lecek zamanı içine alır. Kesinlikle geçmiş zamanı içine almaz. Bu demektir ki ism-i fail belirli bir zamana delâlet ediyor.

Cevabımız: "Fiil, birşey için mastarın varlığına delâlet eder." sözümüz hakkın­da varit olan dört suale; "Fiil, zamana delâlet eder" sözümüze karşılık zikredilen diğer üç suale cevabımız şudur: Lügat olarak fiili bilmede, ister yanlış ister doğru olsun mefhumunu tasavvur etmek yeter. "Bu tarif, efâl-i nakısa ile bir güçlük ar-zeder." şeklindeki sualine gelince, deriz ki "kendisini söylediğim ve benimsedi­ğim şeye gelince, " (oldu) lâfzının mutlak olarak tam bir fiil olduğudur. An­cak, (jf) lâfzının kendisine dayandığı isim bazan kendi başına müstakil müfred bir mahiyet olur." Meselâ, "sonradan meydana geldi" ve "oldu" anlamındaki "" " sözümüz gibi. Bazan da o mahiyet birşeyin diğer birşeyin sıfatı ol­masından ibaret olur. Meselâ, " "Zeyd gidici oldu" sözümüz gibi. Bunun manası, Zeyd´in gitme işi ile vasıflandırılmış olmasıdır. Buna göre burada jir lâfzının manası yine hudûs ve vuku (oluş ve meydana geliş) dir. Ancak bu mahiyet nisbetler kabilinden olunca ve nisbetin de ancak nispet edilenlerin zik­rinden sonra zikredilmesi mümkün olunca, kesin olarak burada her ikisinin (hu­dûs ve vukû´un) de zikredilmesi gerekir. Aynı şekilde "zeyd oldu" dediğimizde bunun manası: "O meydana geldi ve varoldu" demektir. Bunun gibi "Zeyd gidici oldu." sözümüzün manası da Zeyd´de gitme sıfatının meydana gelmiş olmasıdır. Bu, önceki birçok kimsenin gafil olduğu, derin, hayranlık uyandıran ve çok ince bir mevzudur. Soru soranın, "sizin zikrettiğiniz bu şeyler, isim fiillerle bozulur" şek­lindeki sorusuna şöyle deriz: Lâfzın fiil olmasında göz önünde bulundurulan, onun vasıtasız olarak ilk başlangıçta zamana delâlet etmesidir. Onun altıncı sual ola­rak, "ism-i fail, şimdiki zaman ve geleceğe hastır" şeklindeki sorusuna biz şöyle cevap veririz: Biz bu suali kabul etmiyoruz, zira onlar da: "ism-i fail, mazi manası­na olduğunda fiilin ameli gibi amel etmez; hâl manasına olduğunda fiilin ameli gibi amel eder" demişlerdir. [94]

Sekizinci Mesele Başa Dön

Kelimenin, ya müstakil olarak bilinen manası olur, ya da olmaz. Olmayanı harftir. Buna göre, harfin, isim ve

fiilden ayrılması olumsuz bir kayıt iledir. Sonra deriz ki, müstakil olarak malum olan kelime ya o müsemma hakkında muayyen bir zama­na delâlet eder veya etmez. Etmeyeni isimdir. Buna göre de, isim fiilden olumsuz bir kayıtla ayrılmıştır. Fiile gelince, onun mahiyeti olumlu kayıtlardan meydana gel­miştir. [95]

Fiil, Müphem Faile Delâlet Eder Mi?

(vurdu) dediğimizde bu, herhangi bir şeyden döğmek fiilinin sudûruna delâlet eder. Ancak o şey, bu lâfza göre muayyen bir şekilde z´ikredilmemiştir. Eğer onları ..imkânsızdır ve buna da iki nusus delâlet etmektedir. Birincisi: Eğer bu böyle olsaydı, yalnız başı­na fiil kalıbının doğrulamaya veya yalanlamaya ihtimali olmuş olurdu. İkincisi: Bu, "vurmak" fiilinin, bizzat kendisi müphem olan bir şeye dayandığına delâlet eder­se, bunun muayyen bir şeye istinat etmesinin imkânsız olması gerekir, aksi halde bir tenakuz söz konusu olur. Eğer bu fiil, vurmanın muayyen bir şeye istinadına delâlet ederse, bu geçersizdir. Çünkü biz zorunlu olarak, sırf " (vurdu) sö­zümüzden, "vurmak" fiilinin bizzat Amr´a veya bizzat Zeyd´e istinat için konulma­dığını biliriz. Bu iki suale tek cevapla mukabele ederiz ki, bu cevabımız şudur: Şüphesiz (vurdu), bizzat kendisi müphem olan bir şeye "vurmak" fiilini istinat etmek üzere konulmamış bir kalıbtır. Tam aksine, bu sözü söyleyenin söy­lediği anda belirlenmiş olan bir şeye isnat için konulmuştur. Bu sözü söyleyenin söylemesinden önce, söz tamam olmaz, doğrulamaya ve yalanlamaya da ihti­mali bulunmaz. Bu durumda sorulan soru kendiliğinden ortadan kalkmış olur. [96]

Harf İçin Yapılan Tarifler

Nahivciler "Harf, başkasında mevcut bir manayı ifade eden şeydir" dediler. Bu kapalı bir ifadedir. Çünkü eğer

on|ar Du ifade ile harfin manasının, kendisinin dışında meydana gelen bir mana ve hale delâlet ettiğini kas­tediyorlarsa onların, araz ve sıfat isimlerinin tamamının harf olduğunu söylemeleri gerekir. Eğer onlar bu ifade ile harfin, o manadan başka, o lâfzın manası olan bir manaya delâlet ettiğini kasdediyorlarsa bu, yanlışlığı zahir olan bir sözdür. Yok eğer üçüncü bir manayı kastediyorlarsa bunu açıklamaları gerekir. [97]

Kelimelerden Oluşan Terkibler

Bu üç çeşitten yapılması mümkün olan terkip altı ta- nedir: İsim ile isim terkip teşkil eder -ki bu müpteda

j|e haberden meydana gelen cümledir-; fiil ile isim terkjp teşkj| eder ( ye faj|den meydana ge|en cum.

ledir. Bu iki çeşit cümle bil-ittifak, mana ifade ederler. Üçüncü terkip, ismin harf ile terkibidir. Denildi ki bu terkib, isminin harf ile ve har­fin isim ile teşkil edeceği iki şeklin de mana ifade edeceği söylenmiştir. [98]

Birinci Şekil: Nidâ Ne Demektir?

Senin "(Ey Zeyd) sözündür. Denil- di ki bu terkip muhataba birşey anlatır. Çünkü bizim"Ey Zeyd" sözümüz, " (sesleniyorum) takdirin­dedir. Onlar, görüşlerinin doğruluğuna iki şeyle delil getirdiler. Birincisi: Şüphesiz lâfzına imale dahil olur. İmalenin gelmesi ise ancak isimde veya fiilde olur. İkincisi: Harf-i cer olan "Lam" ya taalluk eder de "Ey! Zeyd için (ko­şun)" denilir. Çünkü bu "lam" yardım talebinde kullanılan "Lam"dır. Eğer, Co sö­zümüz fiilin yerini tutmasaydı, harf-i cerrin buna taalluk etmesi caiz olmazdı. Çünkü harf harfe dahil olmaz. Nahivcilerden nın manasına olduğunu kabul etmeyip buna birçok yönden delil getirenler de vardır. Birincisi: Kişinin "Çağırıyorum" sözü, çağırmayı haber vermektir. Birşeyi haber vermek ise, kendi­sinden haber verilenden başkadır. Bu durumda " (Zeydi çağırıyorum) sözümüzün, " (Ey Zeyd!) sözümüzden başka olması gerekir. İkincisi: "Zey­di çağırıyorum." sözümüz doğrulamaya ve yalanlamaya ihtimali olan bir sözdür. Halbuki "Ey Zeyd!" sözümüzün bu iki duruma ihtimali yoktur. Üçüncüsü: "Ey Zeyd!" sözümüz, ancak münâdâ ile birlikte bir hitap olur. Halbuki "Zeydi çağırı­yorum." sözümüz münadaya mahsus bir söz değildir. Dördüncüsü: "Ey Zeyd!" sözümüz o anda bir nidanın varlığına delâlet eder. Halbuki "Zeydi çağırıyorum." sözümüz, nidanın o anda meydana geldiğine delâlet etmez. Beşincisi: (Ayaktaki Zeyd´e nida ediyorum) demek doğru olur. Halbuki " (Ey ayakta olan Zeyd) demek doğru olmaz. Bu beş izah tarzı, iki lâf­zın arasında farklılık bulunduğuna delâlet eder. [99]

İkinci Şekil: Müpteda Ve Haber

(Zeyd evdedir) sözümüzdür.

"Zeyd" sözümüz müpteda, haber ise, kendisine sözümüzün delâlet ettiği şeydir. Ancak nin

ifade ettiği zarfiyet manasından anlaşılan bazan evde veya mescidde olduğudur.

Dolayısıyla bu zarfiyyet diğer zarflık türlerinden ayrılsın diye kelimesine ni­spet edilmiştir. Eğer onlar "Bu söz bir şey ifade etmiştir. Çünkü cümlenin tamamı (Zeyd evde karar kıldı) ve (Zeyd evde karar kıl­mıştır) şeklindedir." derlerse, biz de deriz ki: "Bu yanlıştır. Çünkü bizim (karar kıldı) sözümüzün manası, "Zeyd istikrar içinde oldu" şeklindedir. O zaman bizim "istikrar buldu" hakkındaki sözümüz başka bir oluşumu ifade eder. Bu da, onda bu istikrarın (husulün) meydana gelmiş olmasıdır. (Bu da bizi teselsüle gö­türür ki teselsül imkânsızdır.) Böylece bizim (Zeyd evdedir) sözümü­zün tam bir söz olduğu, yi gizli ve mukadder bir fiile taalluk ettirmenin müm­kün olmadığı ortaya çıkmış olur. [100]

Fiil Ve İsim Cümlesi Hakkında Başa Dön

Mürekkep cümleler ya birli veya ikili olmak üzere mü- rekkeb olurlar. Birli terkip olmak üzere mürekkep cüm-

lelere gelince bunlar isim veya fiil cümleleridirler. En uygun olanı ise, isim cümlelerinin derece bakımından fiil cümlelerinden daha önce olmasıdır. Çünkü isim, ba­sit bir lâfız olup fiil ise mürekkebdir. Basit olan da mürekkebden önce gelir. Buna göre isim cümlesinin fiil cümlesinden önce olması gerekli olur. Şöyle denilmesi de mümkündür: "Aksine fiil cümlesi daha önce gelir. Çünkü isim, başkasına is­nat edilmekte asıl değildir. Buna göre fiil cümlesi isim cümlesinden önce gelir. ikili terkip olmak üzere mürekkeb cümlelere gelince bunlar şart cümleleridir. Se­nin şöye söylemen gibidir." (Güneş doğarsa gün­düz mevcuddur). Zira senin " (Güneş doğar) sözün bir cümle " (Gündüz vardır) sözün diğer bir cümledir. Sonra sen iki cümleden birisine şart edatını yani , diğerine de ceza (netice) harfi yi getirdin de böylece bu iki cümlenin tamamından bir cümle meydana geldi. En iyi Allah bilir. [101]

İSMİN ÇEŞİTLERİ

"Bu bab, isimlerin çeşitlere ayrılmasına dairdir." [102]

Birinci Taksim

İsmin manasını bizzat tasavvur ortaklığa ya mani olur veya olmaz. Eğer manî olursa ya ism-i zahir (açık isim)

olur (Bu özel isimdir), yahut da muzmar (ismin yerini

tutan bir zamir) olur. Bu da bilinen birşeydir. Bu tasavvur eğer ortaklığa mani ol­mazsa, bundan anlaşılan, onun ya muayyen bir mahiyet olması -ki bunlar cins isimlerdir- yahut da bundan anlaşılan onun manasının onun "falanlık" sıfatıyla nitelenmiş herhangi birşey olduğudur ki, bu da müştak isimlerdir. Bizim (ipi) (si­yah) sözümüz gibi. Bu ifadeden anlaşılan, onun "siyah bir şey" olduğudur. Bu anlattıklarımızla ismin, altında üç türü bulunan bir cins olduğu anlaşılmış olur. Bu üç tür şunlardır: Özel isimler, Cins isimler ve Müştak (türetilmiş) isimler... Şimdi bu kısımların hükümlerini anlatalım. [103]

Özel İsimler (Alemler) Ve Ve Cins İsimler

Özel isimlerin hükümleridir. Bu hükümler de çoktur.

Birinci hüküm: Kelamcılar özel ismin asla bir mana jfa(je etmediğini söylediler. Ben de diyorum ki: Özel

isimlerin müsemmada (ismi oldukları şeyde) bir nitelik ifade etmediği gerçektir. Ama Özel isimlerin hiçbirşey ifade etmediği görüşü gerçek değildir. Nasıl gerçek olsun ki O, bu hususî zatın kim olduğunu gösterir.

İkinci hüküm: Nahivciler, cins isimlerin de âlemleri (özel isimleri) olduğunda it­tifak ettiler. Bizim (Arslan) sözümüz bu aslanlık hakîkatinin cins ismidir. Yine " (Arslan) sözümüz bu hakîkatin alem (özel) ismidir. Yine (Tilki) sözümüz, tilkilik hakîkatinin cins ismidir, "" sözümüz de bu hakîkatin alem ismidir. Diyorum ki cins isim ile, cinse âlem olan (özel isim) arasındaki fark iki yöndendir.

Birinci yön: Alem isim, onun, bu muayyen zat olması bakımından muayyen bir şahsı gösteren isimdir. Biz, birçok şahsa "Zeyd" adını verdiğimizde, bu bizim "Zeyd" sözümüzün o şahıslar arasında ortak olan yönü ifade etmek için konul­duğundan değildir. Daha doğrusu bu "Zeyd" lâfzının, bu zatın ancak "O" oldu­ğu itibarı ile bu zatı tarif etmek için konulmasındandır. Bir de, bu zatın iştirak yo­luyla "O" olması bakımından, bu zatı tarif içindir. Bunu bildiğin zaman deriz ki: İsim koyan kimse, "Ben, lâfzî iştirak yoluyla onlar o olması bakımından, arslan fertlerinden herbirinin bizzat zatını ifade etmek için (Arslan) lâfzını ad ola­rak icad ettim." derse, bu cinsin alemi (özel ismi) olur. Eğer, " (Arslan) lâfzı­nı kendisinde muayyen bir şahsa delâlet olmaksızın, sırf bu şahıslar arasındaki ortak yönü (hususiyeti) gösteren mahiyeti ifade için icat ettim." derse, bu cinsin ismi olur. Böylece cinsin ismi ile cinsin alem ismi arasındaki fark ortaya çıkmış olur.

İkinci yön: Nahivciler, "yi gayr-i munsarif bir isim olarak buldular. Hal­buki onlar nezdinde, "bir isimde iki şey meydana gelmediği müddetçe o isim gayr-ı munsarif olmaz" fikri yerleşmiştir. Bu lâfzında, müenneslik alâ­meti buldular. Özel isim olma keyfiyetinden başka hiçbirşey bulamadılar. Böyle­ce o ismin, şu mananın özel ismi olduğuna kanaat getirdiler.

Üçüncü hüküm: Özel isimleri koymaya götüren hikmet, bazan bir nev´in bir hük­me mahsus olup da bu hususî hüküm ile o türden haber vermeye ihtiyaç duyul­muş olmasıdır. Bilinmektedir ki hususî bir tarzda bu haber verme işi ancak, yine hususî olarak kendisinden haber verilen şeyin zikredilmesinden sonra mümkün olur. Böylece bu sebebe binaen özel isimleri icat etmeye ihtiyaç duyulmuştur.

Dördüncü hüküm: Muhtelif ihtiyaçların, diğer canlılar için de gerekli olmasının ötesinde, insan fertleri için var oldukları sabit olunca, muhakkak ki özel isimlerin, diğer canlıların zatları için konulmuş olmalarından daha çok insan fertleri için ko­nulması gerekmiştir.

Beşinci hüküm: Alemlerin çeşitleri; Özel isimlerin taksimatı hakkındadır. Bu tak­simat birçok yöndendir.

Birincisi: Özel isimlerin, meselâ ibrahim, Musa, İsâ gibi isim olmalarıdır. Veya İsrail gibi lakab; Ebû Leheb gibi künye olmalarıdır. Bil ki bu taksime, ikinci dere­cede bir çok hüküm taalluk eder.

Birinci hüküm: Birşeyin, ya sadece ismi, ya sadece lakabı, ya sadece künye­si, veya lakabla birlikte ismi veyahut künye ile birlikte ismi veyahut da künye ile birlikte lakabı olur. Bil ki Sîbeveyh künye ve ismin terkibine dâir zikredilen kısım­ların misallerini ele aldı. Bu da üçtür.

Birincisi; ismi ve künyesi olan şeydir. Meselâ "(Sırtlan) gibi. Bunun ismi künyesi ise dir. Tıpkı bunun gibi, arslana isim olarak ve, künye olarak, tilkiye isim olarak künye olarak akrebe isim olarak "künye olarak " denilir.

İkincisi; o şeyin künyesi değil isminin olmasıdır. Meselâ sırtlanın erkeğine " dememiz gibi. Bunun künyesi yoktur.

Üçüncüsü; künyesi olup ismi olmayan şeydir. Mesela, belli hayvanlara dememiz gibi. Üçüncü hüküm: Künye babalara, annelere, oğulla­ra, kızlara nisbetle olur. Babalara nisbetle verilen künyelere misal, kurta, beyazlı­ğından dolayı" denilmesidir. Annelere nisbetle verilen künyelere misal, büyük belaya" ", içkiye"denilmesidir. Oğul­lara nisbetle verilen künyelere misal, kargaya, hali ortaya çıkan adama da denmesidir. Kızlara nisbetle verilen künyelere misal, aksisedaya, çakıl taşlarına denilmesidir.

Dördüncü hüküm: Künyedeki nispet bazan bilinmeyebilir, gibi, bazan bilinir." ve" ol" gibi. Çünkü deve doğurduğunda, doğumunu müteakip yine gebe kalırsa o "mehâd" olmaz ancak bir sene sonra "mehâd" denilir. Hamileliği yakın olan "me-hâd"ın, eğer doğurduğu erkek olursa bu doğuma " denir. Eğer do­ğurduğu dişi olursa ona denir. Sonra, doğurduğunda sütü olursa bu deveye "lebûn" denir. Böylece doğurduğu yavru, kendisine bilinen bir nisbet­le nispet edilir.

Beşinci hüküm: isim ve lakâb bir araya geldiklerinde, isim ya muzâf olur ya olmaz. Eğer isim muzaf olmazsa, lakabına muzaf kılınır da şöyle denilir: (Bu Doğan Sa´îd) ve" (Bu Ördek Kaysdır.) Zira bunlarda isim ve lakap bir tek isim mesabesindedir. Eğer isim muzâf olursa, onlar lakabı ayırır ve şöyle derler: (Bu Abdullah ördektir.)

Altıncı hüküm: Künyelerin meydana getirilmesini gerektiren birçok işler vardır.

Birincisi: İşin bizzat kendisini haber vermek. Meselâ: "Ebû Talib" sözümüz gi­bi. O, oğlu Talib ile künyelenmiştir.

İkincisi: Uğur ve hayır beklemektir. Mesela, Arapların, ömrü uzun olan bir ço­cuk bekleyen kimse için " her türlü fazilete sahip olacak bir çocuk bek­leyen kimse için demeleri gibi.

Üçüncüsü: Zıddını belirtmek için: Ölümü belirtmek için birisine (Ya­şayanın babası) demeleri gibi.

Dördüncüsü: Adam meşhur olur, aynı derecede babası da meşhurdur. Böyle­ce baba-oğul biribirlerinin künyesini alırlar. Mesela, Hz.Yusuf´un künyesi Hz. Yakub´un künyesi dedir.

Beşincisi: Adamın bir hasletle şöhret bulup, ya bizzat bu hasletle muttasıf olması ya da yakın veya uzak nedenden dolayı bu haslete mensup olması sebe­biyle bu haslet ile künyelenmesidir. [104]

Özel İsimlerin Taksimi: Başa Dön

özel isim ya müfret olur, "Zeyd" gibi; veya aralarında ilgi olmayan iki kelimeden meydana gelir, "Ba´le-bekke" özel ismi gibi; veya bu iki kelime arasında bir müna­sebet bulunur, bu munasebetde ya izafet münasebe­tidir " ve isimlerinde olduğu gibi ya da isnat münasebetidir. Bu isnat münâsebeti de ya isim cümlesi, ya fiil cümlesi olur. Bu konunun diğer hu­susları şunlardır: Sen bir cümlevi özel olarak kullandığında onu kesinlikle değiş­tirmez, olduğu gibi bırakırsın, ve cümlelerinin özel isim ola­rak kullanılmaları gibi. [105]

Üçüncü Taksim

Alemler (özel isimler) ya bir kökten aktarılmış (menkül) veya aktarılmamış (mürtecel) olur. Menkul olanlar,

ya birşey ifade eden veya etmeyen lâfızdan alınmış olur. Birşey ifade edenden alınan da ya isim, ya fiil, ya harf veya bütün bunların karışı­mından meydana gelen terkiblerden aktarılmış olur. İsimden aktarılan (Ars!an), (öküz)gibi ism-i ayn´dan(varlıkisminden) veya" (üstünlük), (yardım) gibi mana isimlerinden aktarılmış olur. Yine bu isimden aktarılan ya ha­kiki sıfattan aktarılmış olur, (güzel) gibi, veya nisbî bir sıfattan aktarılmış olur, (zikrolunmuş) ve (reddolunan) sıfatları gibi. Fiilden aktarılan ya mazi kalıbından," gibi, ya muzari kalıbından, gibi, veya emir kalı­bından, " gibi aktarılmış olur. Harften aktarılan," gibidir. Sen bunu harf kalıplarından birisi ile böylece isimlendirdin. İsim, fiil ve harften meydana gelen­den aktarılana gelince, eğer bu oluşan terkip birşey ifade ediyorsa durum "ikinci taksimaf´da anlatıldığı gibidir. Eğer terkib birşey ifade etmiyorsa, ondan aktarı­lan isim bir şey ifade eder. Sesten aktarılan ise, bir tepeciği" liri, " diye isim­lendirmek gibi. Mürtecele gelince bu bazen kıyasîolur , ve gibi. Bu ikisi" ve gibi cins isimlerdendir. Bazan de şâz olur ki bunun eşi çok az bulunur, " gibi. [106]

Dördüncü Taksim

Alemler (Özel isimler) ya zatların veya manaların isimleri olurlar. Her iki durumda da ya şahsa, ya cinse alem

isim olurlar. Burada dört kısım vardır. Bu kısımları açık­lamaya girmeden önce, alemlerin, manalara konulmasından çok zatlara konul­duğunun bilinmesi gerekir. Çünkü, zatların şahısları, muayyen bir şekilde durum­larından haber vermeye maksadın taalluk ettiği varlıklardır. Sıfatların şahısları ise genelde böyle değildir. Şimdi dört alem kısmının hükümlerini anlatmaya dönelim:

Birinci kısım: Zatlara alem olan isimlerdir. Bunda şart, müsemmanın, o ismi koyan tarafından bilinmesidir. Bilinen varlık içinde en önemli olan insandır. Çün­kü alem isimleri kullanan, insanın kendisidir. Bir varlığın kendi türünü bilmesi, kendi türünün dışındakileri bilmesinden daha mükemmel olur. İnsandan sonra önemli olan varlıklar, insanların kendilerine çok ihtiyaç duydukları ve çevrelerinde çokça gördükleri nesnelerdir. Bundan dolayı insanlar, kelimelerini iki ata; ve " kelimelerini tohumluk iki hayvana alem olarak vermişlerdir. Keza, erkek köpeğe". dişi köpeğe " demişlerdir. İnsanların bilme­dikleri nesnelere gelince, insanlar bunlar için pek nadir olarak özel isim koyarlar.

İkinci kısım: Bu zatlara verilen alem cins isimlerdir. Meselâ, arslana " tilkiye " ´imi " denilmesi gibi.

Üçüncü kısım: Belli sıfatlara özel isim koymadır. Bu faydasız olduğu için böyle bir ad koyma yoktur.

Dördüncü kısım: Manalara konulan alem-i cins isimlerdir. Bunun kaidesi şu­dur: Biz, munsarif olmaya mani dokuz sebebten birinin bulunduğunu görmemi­ze rağmen insanlar onu gayr-ı munsarif olarak kullanırlarsa, "Bir kelime, ancak bu dokuz sebebten ikisi bulunduğunda gayr-ı munsarif olur." kaidesine binâen, insanların bu kelimeyi alem isim kabul ettiklerini anlamış oluruz. İbnü Cinnî bu konuda birçok misal vermiştir. Meselâ, insanların, teşbih etmeye (Cenâb-ı Hakk´ı tenzih etme ve ululamaya) "oul,´, zulmetmeye (de" ismini verme­leri gibi. Bu iki kelime gayr-ı munsarıftır. Gayr-ı munsarıflık sebeblerinden birisi -ki kelimenin ziyade olan elif ve nun harfleri ile bitmesi- burada vardır. İki sebebin tamam olması için alemliğin de bulunması gerekir. [107]

Âlemlerin Taksimi

Bil ki cins isim bazan alem isme dönüşür. Nitekim, lâfızdan anlaşılan mana genel olup birçok birçok kim-

senin iştirak etmesine elverişli olması halinde bu durum varittir. Sonra o lâfız örfte, bizzat belli birşeyin ken­disine isim olarak verilir. Meselâ (Yıldız) kelimesi gibi. Aslında bu kelime her yıldızın cins ismidir. Sonra insanlar bu kelimeyi Süreyya Yıldızı´na özel isim olarak vermişlerdir. ´Yükselmek" manasından türemiş isim olan de böy­ledir. Sonra bu kelime belli bir yıldızın özel ismi olarak kullanılmıştır. [108]

CİNS İSİMLER İLE MÜŞTAK (TÜREMİŞ) İSİMLER Başa Dön

Cins İsimlerin Hükümleri

Birinci hüküm: Mahiyet bazan mürekkep olur, bazan asit °´ur Mantık ilimlerinde "cins" hususunda, mürek-

kebin basitten önde; "fasıl" hususunda da basitin mü-

rekkebten önde; arayıp taramak cihetinden de şiddet ve kuvvet bakımından cinsin gücünün faslın gücünden önde geldiği yer almak­tadır. Böylece mürekkep mahiyetlerin isimlerinin basit mahiyetlerin isimlerinden önce gelmesi gerekmiştir.

ikinci hüküm: Cinslerin isimleri, müştak isimlerden derece bakımından önce gelir. Çünkü müştak isim, kendisinden türetilmiş olduğu isme göre ikinci derece­dedir. Eğer kendisinden türetilmiş olan isim de müştak olsaydı ya teselsül ya de­vir gerekirdi. Bu ikisi de imkânsızdır. O takdirde, türetmelerde câmid olarak ko­nulmuş isimlere dayanmak gerekirdi, öyleyse ism-i cinsler, türetilmiş olmaktan bağımsızdır, halbuki müştak isimler ism-i cinslere muhtaçtır. Bu nedenle, derece bakımından câmid isimlerin, türetilmiş isimlerden önce olması gerekir. Bu ifade­mizle Lügatcıların ve Nahivcilerin, her lâfzı birdiğer lâfızdan türetme hususunda alışkanlık haline getirmiş oldukları aşırı gayretlerinin boş bir çaba, zayi olmuş bir iş olduğu meydana çıkmaktadır.

Üçüncü hüküm: Mevcut, ya vâcibdir ya mümkündür. Mümkün ya uzayda yere tutandır, ya uzayda yer tutan varlıkta bir haldir veya ne uzayda yer tutar ne de uzayda yer tutanda bir haldir. Bu üçüncü kısmı anlamak pek nadirdir. Bu ancak ilk iki kısımla birlikte anlaşılır. Sonra, uzayda yer tutanların zatlan bakımından hep­sinin eşit olduğu, aralarındaki farklılığın onlarla bulunan nitelikler sebebiyle mey­dana gelmiş olduğu delil ile sabittir. Cisimlerin nevilerinden herbirine verilen isim­lerle isimlendirilen şeyler, zat ile bulunan hususî sıfatlarla zatlann tamamıdır. Ge­nelde hüküm budur. [109]

Müştak İsimlerin Hükümleri

Birinci hüküm: Müştak ismin, kendisinden türemişle ni- telendirilmiş bir zat olması şart değildir. Zira delilimiz şudur: Bilme işi bilinen şey ile kaim olmamakla birlik-

te, bilinen şey (malum), ilimden türemiştir. Zikredilen, görülen, duyulan, aynı şekilde yapışan (uygun olan) ve alan kelimeleri hakkında­ki hüküm de böyledir.

İkinci hüküm: "Müştaktır" diye hüküm verebilmenin şartı, o esnada kendisin­den türetilenin bulunmasıdır. Bu hükmün delili şudur: Bir kimse önce kâfir, sonra müslüman olsa o kimseye "Kâfir değildir" diye hükmetmek doğru olur. Bu ise türetilmiş isme, "Müştaktır" hükmünü vermede, kendisinden türetildiği kelimenin bulunmasının şart olduğunu gösterir.

Üçüncü hüküm: Kendisinden türetilmiş kelime eğer mürekkep bir mahiyet olursa o mürekkebin parçaları tamamını ifade etmez, "kelâm", "kavi", "salât" lâfızları gi­bi. Çünkü müştak isme, gerçek manada "Müştak"tır demek, o parçalardan en son parçanın meydana geldiğinde mümkün olur.

Dördüncü hüküm: " (Döven) lâfzından anlaşılan dövmek fiilini yapan herhangi bir şeydir. O şeyin cisim veya cisimden başka birşey olmasına gelince, bu husus kelimeden anlaşılan mananın dışındadır. Bu husus ancak iltizamî bir delâletle anlaşılır. [110]

MU´REB ve MEBNİ İSİMLER İLE BUNLARIN HÜKÜMLERİ Başa Dön

İ´rab Lâfzının Etimolojisi

"i´rab" lâfzı hakkında iki görüş vardır. Bunlardan birisi, onun, Arapların, gönlündekini açıklamak için kullandıkları" sözünden alınmış olduğudur.

Buna göre "i´rab", manayı açıklamadır, ikincisi:" lâfzının, Arapların, midesi bozulduğunda söyledikleri" sözünden alınmış olduğudur. Böylece sözünden maksadımız, karışıklığı gidermek ve kapalılığı kaldırmak olur. Meselâ" denildiğinde bunun manası, "Kitabın anlaşılmazlığını giderdim" olur. [111]

İ´rab Farklı Mahiyet Ve İsimlere Mahsustur

"Mahiyet" lâfzı konulup o mahiyet de bir çok durumların kaynağı olunca, bu lâfzî olan muhtelif durumlar

manevî olan çeşitli durumlara delâlet ettiği için, bu lâfZ|n durum|arın sebebi olması gerekir. Nitekim lâfız cevheri, mahiyetin aslına delâlet edince, onun durumları­nın farklılığı manevî durumların farklılığına delâlet eder ki, bu manevî değişik du­rumlara delâlet eden o lâfzî değişik durumlar "i´rab"dır. [112]

Üçüncü Mesele

Fiiller ve harfler mahiyetlere arız olan durumlardır. Arız olanlara ise başka şeyler arız olmaz. Genel hüküm bu-

dur. Kendisine değişik şeylerin arız olduğu şey ise, an­cak zatlardır. Bu zatlara delâlet eden lâfızlar ise, isimlerdir. Binaenaleyh öncelikle´ iraba hak kazanan kelimeler isimlerdir. [113]

İ´rab Neden Son Harfte Uygulanır?

İ´rab, iki sebebe binaen kelimenin en son harfine tatbik edilir. Birincisi: Zatlara arız olan durumlar, zatın var olmasından sonra meydana gelirler. Lâfız ise, ancak Q |afzın son harfjnjn var olmasından sonra meydana

gelir. Buna göre o değişik manevî durumlara delalet eden alâmetlerin, ancak kelimenin tamamlanmasından sonra olmaları gerekir, ikincisi: Kelimenin birinci ve ikinci harfinin durumunun değişmesi, kelimenin ve­zinlerinin değiştiğini gösterir. Geriye, kelimenin son harfinden başka i´rab durum­larını kabul edecek hiç bir şey kalmamaktadır. [114]

Beşinci Mesele

İ´rab, kelimelerin sonlarında bulunan hareke ve sükunlardan ibaret değildir. Çünkü bunun delili şudur: Bu

hareke ve sükun mebnî kelimelerde de bulunur. Hal­buki bu kelimelerde i´rab yoktur. Ancak i´rab, algılanan faktörler sebebiyle, o keli­melerin bu harekelere hak kazanmış olmalarıdır. Halbuki bu hak kazanma hissî olmayıp aklîdir, i´rab ise, yine hissî olmayıp aklî bir ihtiyaçtır. [115]

Altıncı Mesele

Harfler hakkında, "o, harekelidir veya sakindir" dediğimizde, bu sözümüz mecaz olur. Çünkü, hareke ve

sükun cisimlerin niteliklerindendir. Halbuki harf, cisim

değildir. Harflerin harekelerinden maksadımız o, "harfleri telaffuz esnasında mey­dana gelen hususî sesler"; sükûndan maksadımız ise, "hareke" diye adlandırılan bu hususî sesin onu takip etmeksizin, harfin bulunmasından ibarettir. [116]

Harekeler: Menşe, Mahiyet Ve Özellikleri Başa Dön

Harekeler ya açıkça söylenir, ya da fısıltıyla söylenir. Açık (sarîh) hareke, ya müfret olur veya olmaz. Müfret

olan hareke üçtür. Bunlar fetha, kesre ve damme dir. Müfret olmayan ise, tam bunlar gibi olmayıp bunlara benzeyenlerdir. Bunlar da altı tane­dir. Her birinin iki kısmı vardır: Fetha´nın, fetha ile kesre arası veya fetha ile dam­me arası; kesrenin, kesre ile damme arası veya kesre ile fetha arası; dammenin de damme ile kesre arası veya damme ile fetha arası okunuşu. Böylece sarih hareke çeşitlerinin toplamı dokuz eder. Bu dokuz çeşit ya işba´[117]|ıdır, veya iş-ba´lı değildir. Böylece onsekiz ediyor. Ondokuzuncu hareke çeşidi muhtelis (çar­çabuk) okunanıdır. Bu, duyu organı ile iyice ayırdedilemezse bir hareke olup baş­langıcı vardır ve "mechûl" hareke diye isimlendirilir. Ebu Amr " "Hemen Yaradanınıza tevbe edin." (Bakara, 54) ayetindeki" kelimesindeki (hemzenin kesre olan) harekesini ihtilas[118] ile okuyup harekeyi tam belirtme­miştir. [119]

Sekizinci Mesele

Bu konuda, hareke ve sükûnun husûsî seslere dayan- dığı anlaşılınca, harekelerin sayısını yukarda geçen ra­kamlarla kesin olarak sınırlamamak gerekir. İbnu Cinnî şöyle der: Farsça´daki "Kilid" .anlamındaki Arapça " isminin başlangı­cının harekeli mi sakin mi olduğu bilinmiyor." İbnu Cinnî devamla şöyle der: "Ebu Alî bana şunu anlattı: "Bir şehre girmiştim. Birden ora halkının daha önce hiç duymadığım tuhaf bir fetha ile Konuştuklarını duydum ve buna hayret ettim. Ora­da günlerce kaldım ve ben de o fetha ile konuştum. O şehri terkettiğimde o fethayı da unuttum." [120]

Dokuzuncu Mesele

i´raba ait hareke harften zaman itibarıyla sonra gelir. Buna iki husus delâlet etmektedir. Birincisi;i ve benzeri şiddetli harfler muhakkak ki nefesi tut­ma zamanının sonu ile salıverme zamanının başlan­gıcında meydana gelirler. Bu, iki zamanın arasını ayıran ve bölünmeyen bir an­dır. Hareke de nefesi salıverme sırasında meydana gelen sestir. Bu anın, şu salı­verme zamanından önce olduğu bilinmektedir. Öyleyse harf harekeden önce gelir. İkincisi: Şiddetli harfler uzatılmayı kabul etmezler. Hareke ise uzatılmayı kabul eder. Buna göre harf ve hareke birlikte bulunmazlar, fakat hareke harfin önüne geç­mez, böylece de harf harekeden önce gelmiş olur. [121]

Onuncu Mesele

Harekeler, med ve lîn harflerinin birer parçalarıdır. Bir çok husus buna delâlet eder. Birincisi, med ve lîn harf-

leri ziyade ve noksanlık kabul eder. Bütün böyle olan­ların iki tarafı vardır. Bu harflerin noksanlık hususundaki uçları ancak şu hareke­lerdir. İkincisi: Bu harekeleri uzattığımız zaman med ve lîn harfleri ortaya çıkar. Bundan anlıyoruz ki, bu harekeler ancak bu med ve lîn harflerinin başlangıçları­dır. Üçüncüsü: Eğer harekeler şu harflerin parçaları olmasaydı onlarla iktifa et­mek caiz olmazdı. Çünkü onlar harflerden olmasalardı harflerin yerini tutamazlar ve harflere karşılık harekelerle yetinilmesi doğru olmazdı. Kur´ân´ın, nesir ve naz­mın derinlemesine araştırılması buna delildir. Özet olarak diyelim ki gerçi bir şeyi yakın muhalifi ile değiştirmek mümkündür, fakat onu kendi parçasıyla değiştir­mek daha uygundur ve bu husustaki hükmü buna göre vermek gerekir. [122]

Onbirinci Mesele

Kimilerine göre sakin bir harfle başlamak imkânsızdır. Bazılarına göre ise bu olabilir. Çünkü hareke, harfi söy­ledikten sonra kendisi ile telaffuzun meydana geldiği sesten ibarettir. Bir şeyi, kendisinden sonra meydana gelecek birşeye dayandır­mak imkansızdır. [123]

Onikinci Mesele

Harekelerin en ağırı damme (ötüre)dir. Çünkü damme, dudakları yummakla tamam olur. Bu ise ancak duda-

ğın iki tarafına ulaşan sert iki kasın faaliyetiyle tamam­lanır. Kesrenin meydana gelmesi için uzunlamasına bir kas yeter. Fethanın mey­dana gelmesi için bu kasın az bir faaliyeti yeterlidir. Nitekim bu anlattıklarımıza anatomik bilgiler delâlet ettiği gibi, tecrübeler de bunun böyle olduğunu göste­rir. Ancak bu zikrettiğimiz hususlardaki durumun ülkelerin karakterlerine göre de­ğişiklik arzettiğini de bil. Meselâ Azerbeycan halkının telaffuzlarında dammenin işmamı (sükûndan sonra dudakları "û" sesi verir gibi yummak) ağır basar. Buna karşılık, birçok ülkenin telaffuzlarında kesrenin işmamı ağır basmaktadır. En iyi Allah bilir. [124]

Onüçüncü Mesele

Sükûn ile birlikte bu üç hareke mu´reb kelimelerde bu- lunurlarsa ref, nasb, cer veya hafd ve cezm denilir, eğer mebnî kelimelerde bulunurlarsa feth, damm, kesr ve vakf denilir. [125]

Ondördüncü Mesele

Kutrub, mebnî harekelerin mu´reb harekeler gibi olduğunu söylemiştir. Diğer nahivciler ona muhalefet etmiş­lerdir. Bu sözde kalan bir ihtilaftır. Eğer bu benzeşme­den maksad, mahiyetteki benzeşme ise his de işin böyle olduğunu gösterir. Yok eğer maksad değişik âmillere göre mahiyetin hareke almasındaki benzerliğin mey­dana gelmesi ise akıl bunun böyle olmadığına şehâdet eder. [126]

Harekelerin Telaffuzu

Dammeyi telaffuz etmek isteyen kimsenin önce iki dudağını yumması sonra da kaldırması gerekir. Fethayı telaffuz etmek isteyen kimsenin, ağzını açtığında üst dudağı kalkacak şekilde ağzını açması gerekir. Ağzı

kuvvetlice açmak ise ancak alt çenenin aşağı yukarı oynaması ile gerçekleşir. Muhakkak ki bu olaya cer, hafd ve kesr adı verilir. Çünkü çeneyi kuvvetlice aşağı yukarı hareket ettirmek kesri meydana getirir. Cezme gelince, o sesi kesmektir. Cezmin vakf ve sükûn diye isimlendirilmesine gelince bunun sebebi bellidir. [127]

Onaltıncı Mesele

Nahivcilerden, ref, nasb, cer ve cezmin mu´reb kelimelerin durumlarını gösteren isimler olduğu gibi; feth, damme, kesr ve vakfın da mebnî kelimelerin durum­larını anlatan isimler olduğunu iddia edenler vardır. Yine nahivcilerden, feth, damm, kesr ve vakfın da, kelimeler ister mebnî ister mu´reb olsun bu i´rab hallerinin isim­leri olduğunu; ref, nesb, cer ve cezmin ise mu´reb kelimelerin durumlarını bildi­ren isimler olduğunu iddia edenler vardır. Buna göre ref, nasb, cer ve cezme nisbetle feth, damm, kesr ve vakf, türe nisbetle cins gibi olur. [128]

Harekenin Mahiyeti Hakkmda Tartışmalar Başa Dön

Sîbeveyh, harekeleri" ısta " (akış yerleri) diye isimlendirir ve bunların sekiz tane olduğunu söyler. Bu hu-

susta iki mesele ortaya çıkar: Birincisi: Niçin harekemec|ârî djye isimlendirdi. Çünkü bizzat harekenin

kendisi, "akmak"tır. "Mecra" ise hareketin (akmanın) bulunduğu yerdir. Bundan dolayı hareke, mecra olamaz. Buna Sîbeyh´in cevabı şudur: "Bizim burada, hareke diye isimlendirdiğimiz aslında hareke değildir. O, sadece ilk harfin telaffuzundan sonra telaffuz edilen bir sestir. Buna göre konu­şan kimse sessiz harften sesli harfe geçince bu sesli harf nefesinin akması ve uzaması ile meydana gelir, işte bu sebebten dolayı harekenin "mecra" olarak isimlendirilmesi doğrudur." İkincisi: Mâzînî; "Sîbeveyh, mebnî kelimelerin hare­kelerini mecra olarak isimlendirmesiyle yanlışa düşmüştür. Çünkü, hareket işi an­cak bir var olup bir yok olan nesne için sözkonusudur. Mebnî kelime ise bulun­duğu durumdan hiç ayrılmaz. Öyleyse harekeyi "mecra" olarak isimlendirmek caiz olmaz. Bilakis mecraların, dört olduğunu ve bunların da mu´reb kelimelerin durumları olduğunu söylemek gerekir." Sîbeveyh´in buna cevabı şu olmuştur: "Mebnî kelimeler bazan vasıl (geçiş) sırasında hareke alır, vakf esnasında hare­ke almaz. Binaenaleyh, bu durumlar mebnî kelimelerin hiç ayrılmayan durumları değildirler. [129]

Onsekizinci Mesele

İ´rab, âmillerin değişmesiyle kelime sonunun, ya hakikaten veya takdiren hareke veya harfle değişmesidir.

Değişiklik ise, daha evvel başkasıyla nitelendirilmişken,

o kelimenin sonunun hareke veya sükûn ile nitelendirilmiş olmasından ibarettir. Bu nitelendirilme ise, hissî olmayıp aklî bir durumdur. Bu manadan ötürü Abdul-kahir en-Nahvî şöyle demiştir: "İ´rab, hissî değil, aklî bir durumdur." Tarifte geçen "âmillerin değişmesiyle" sözüne gelince bil ki, devamlı aynı olması gereken lâfız, mebnî kelimedir. Sonu değişen kelimeye gelince bu iki çeşittir. Birincisi: Manası bu değişik durumları kabul etmeyendir. Meselâ: "Zeyd´den mal aldım" dediğin zaman misalimizdeki sakin; "Adamdan mal aldım" dediğinde " in nûn harfi fetha ile harekelenir;

"Oğlundan mal aldım" dediğinde ise, in nûnu kesre olur. Bu misallerimizde kelimenin sonu değişmiştir, ancak bu i´rab değildir. Çün­kü " kelimesinden anlaşılan, onun manada farklı durumları kabul etmeyişi­dir. İkinci kısma gelince: Manasının durumları değişince, sonu da değişendir. İş­te bu i´rabtır. [130]

İ´rabın Kısımları

İ´rabın kısımları üçtür. Birincisi, harekeyle i´rab. Bu da üç şeyde bulunur. Bu üç şeyden birincisi sonunda "il|et harfleri"nden biri bulunmayan isimdir. Bu ismin ba-

şının veya ortasının illetli olup olmaması farketmez." (adam), (va´d, söz verme) ve (elbise) kelimeleri gibi. Bu üç şey­den ikincisi, kelimenin sonunda bir öncesi sakin olan harflerinin bu­lunduğu kelimedir. Bu kelimeler hareke almada "sahîh" gibidirler. (ceylan) ve" (gazve, savaş) kelimeleri gibi. Kendilerinde "idğam" (biri harfi diğer harfe girdirmek) uygulanan kelimelerde bu kabildendir. Meselâ" (masa, sandalye) ve (düşman) kelimeleri gibi. Çünkü idğam olunan harf sakin olur. Bu ne­denle," kelimesindeki"´nın; " kelimesindeki "insükûnu kelimesindeki harfinin sükunu, kelimesindeki harfinin sükûnu gibidir. Bu üç şeyden üçüncüsü, kelimenin son harfinden önce bulunan hareke­tin "kesre" olmasıdır. Bu durumda en son harf olur. Kelimenin sonunda ken­dinden önceki harfin harekesi kesre olan bir harfi bulunduğunda, bu keli­me "ret´ ve cerr" durumlarında aynı şekilde olur ki, bu da sükûndur. "Nasb" du­rumunda ise o fetha ile harekelenir. Nitekim Cenâb-ı Hak (Allah´ın davetcisine icabet ediniz. (Ahkaf, 31) buyurmuştur. İ´rabdan ikinci kısım, harf ile olanlardır. Bunlar da üç şeyde bulunur. Bu üç şeyden birincisi, muzaf ola­rak kullanılan altı isimde bulunur. Bu isimler şunlardır:" (babası)," (er­kek kardeşi), (kadının kocasının erkek akrabası), (müstehcen şey), " (ağzı), (mal sahibi); " (babasını gördüm", " (babasına uğradım) gibi... Diğer kelimelerde de durum aynıdır. Bu üç şeyden ikincisi, zamire muzaf olma durumundaki " "âr " kelimesi " "her ikisi bana geldi", " (her ikisini gördüm)" (ikisine uğra­dım) misallerinde olduğu gibi. Bu üç şeyden üçüncüsü, "tesniye" ve "cem-i mü-zekker salim"lerdir. " (bana iki müslüman ve müslümanlar geldi), " (iki müslümanı ve müslümanları gördüm), (iki müslümana ve müslümanlara uğradım). İ´rabın üçün­cü kısmı takdirî i´rabdır. Böyle olan i´rab, kendinden önceki harfin harekesi fetha, sonu elif olan kelimelerde bulunur. Bu kelimenin i´rabı, üç durumda da aynı olur. Meselâ," (bu değirmendir), (değirmeni gördüm),´ (değirmene uğradım).gibi. [131]

İ?rabın Asli Şekli Başa Dön

İ´rabda aslolan, hareke ile olmaktır. Zira, i´rabda aslolanın, lâfza arız olan durumların manaya arız olan du-

i´rabm aslî şekli rumlara delâlet ettiğini zikretmiştik. Harfe arız olan ise harekedir, ikinci bir harf değildir, i´rabları harf ile olan şekillere gelince bu, bu harflerin o harekelerin cinsinden olduğuna dikkat çek­mek içindir. [132]

Mu´reb İsmin Çeşitleri

Mu´reb, isimdir. Buna "el-mütemekkin" adı da verilir. Bu iki çeşittir. Bunlardan birincisi, i´rab ve tenvîni tas- tamam bulundurandır ki, bunlar "munsarıf" ve i´rab al­maya elverişli kelimelerdir, ikincisi, böyle olmayandır.

Ondan "cerr" ve "tenvîn" kaldırılır, muzaf olmayıp kendisine lâm-ı tarif gelmedi­ğinde "cerr" yerinde fetha ile harekelenir ki, buna "gayr-i munsarıf" adı verilir. Kelimenin gayr-i munsarıf olmasının dokuz sebebi vardır. Bir isimde bunlardan ikisi bulunur veya bu sebeplerden birisi tekrarlanırsa, o kelime "gayr-i munsarıf" olur. Bu sebepler şunlardır: Özel isim olmak, hem lafzî hem manevî müennes olmak, fiile has veya fiilde daha çok kullanılan kalıb olmak, sıfat olma hali, ´adilik (kelimenin kalıp değiştirmesi), tek bir kalıbda bulunmayan çoğul isim olmak, ter-kîb, özellikle özel isimlerdeki yabancı dilden olma hali (´ucmelik) ve te´nisin iki eli­fine (elif-i maksure, elif-i memdûde) benzeyen elif ve nûn mezîdetândır. [133]

Gayr-I Munsarıf İsimler

Bu dokuz illetten iki illetin bir arada bulunması halinde, kelime gayr-ı munsarıf olur. Çünkü bu dokuz illet-

ten her birinin bir "fer´i" vardır (her biri bir asl´a göre ikinci derecede bulunur). Fiil ismin fer´idir. Bir isimde

bu dokuz sebepten iki sebep bulunursa, o isim fer´î olma hususunda fiile benze-miş olur. Bu benzeme ise, ismin, gayr-i munsarıf olmasını gerektirir. Bu ise dört mukaddimeden ibarettir.

Birinci mukaddime: Bu dokuz sebebin her birinin fer´ olduğunu beyan etme hakkındadır. Meselâ âlemiyyet (özel isim olmak) halinin fer´ olduğunu şöyle izah edebiliriz: Bir ismi bir şeye ad olarak koymak ancak o şeyin bilinmesinden sonra mümkün olur. Bir şeyde aslolan, önce bilinmemesi, sonradan bilinmiş olmasıdır Te´nisin fer´ olduğunu da şöyle izah edebiliriz: Müenneslik bazan lâfzın gereği, bazan da mananın gereği olur. Lâfza göre olmasına gelince, her lâfız bir mahiyet için konulmuştur. Çünkü, o mahiyet erkek için ziyadesiz, dişi içinse te´nis alâmeti­nin getirilmesiyle olur. Mana bakımından fer´ olmasına gelince, erkek dişiden daha mükemmeldir. Mükemmel olan bizzat maksuddur, eksik olansa ikinci derecede maksuddur. Fiile has vezne veya daha çok fiilde kullanılan kalıbın fer´ olduğunu izaha gelince, fiil vezni fiilin fer´idir. Fiilse ismin fer´idir. Fer´in fer´i ise fer´dir. Sıfat da fer´dir. Zira sıfat mevsufun fer´idir. ´Adilik de fer´dir. Çünkü bu asidan çıkıp baş­ka bir kalıba girmek, o aslın ondan önce olduğunu ve çtkan şeyin o aslın fer´i olduğunu gösterir. Tek bir kalıbta olmayan çoğul isim de fer´dir. Zira bu vezin (sîga-ı münteha´l-cumû´), o ismin var olan cemisinin fer´idir. Bu vezin ancak böyle bir cemide bulunur. Ayrıca, cem´ (çoğul olmak) müfret (tekil) kelimenin fer´idir. Zira çokluk, tekliğin fer´idir. Fer´in fer´i, fer´dir. Ve bu yolla, terkibin de fer´ olduğu orta­ya çıkar. Özel isimlerdeki yabancı dillerden olma hâli de fer´dir, zira her grubun kendi dilleriyle konuşmaları asi, başkalarının dilleriyle konuşmaları fer´dir." j^C " (sarhoş) ve benzeri kelimelerdeki "elif", "nûn"a gelince, bunlar da fer´iyet ifade ederler. Zira bunlar, kelimenin köküne ilâve edilmişlerdir, ilâve edilen ise, fer´dir. Bu anlattıklarımızla bu dokuz sebebin fer´iyeti gerektiği ortaya çıkar.

İkinci mukaddime: Fiilin fer´ olduğunu izah hakkındadır. Bunun delili şudur: Fi­il, belirli bir zamanda mastarın meydana geldiğine delâlet eden, bir lâfızdan iba­rettir. Böylece fiilin mastarın fer´i olması gerekir.

Üçüncü mukaddime: Anlattıklarımız sabit olunca, bu dokuz sebepten ikisiyle mevsuf olan ismin fer´iyette fiile benzer; isim olmasından ötürü de fiilin zatına mu­halif olduğu ortaya çıkar. Anlattığımız gibi fiillerde aslolan onların mu´reb olma­masıdır. Böylece, böylesi isimlerde, zikredilen iki sebepten her birinin gereği ola­rak, iki tesirin meydana gelmesi gerekir. Bunun yoluysa, böylesi isimlerin i´rabı-nın, bu iki sebepten herbirine uygun olanı tam içine alabilmesi için, birçok ba­kımlardan bakî kalması, bazı yönlerden ise i´rabdan men edilmesidir. [134]

Yirmiüçüncü Mesele Başa Dön

Bu tesir, ismin durumunun mükemmelliğine delâlet ettiği için, o ismin tenvîn ve cerr almamasında ortaya çı­kar. Bu fer´iyetin meydana gelmiş olması sebebiyle isim

zayıflayınca, ondaki durumunun mükemmelliğine delâlet eden şey zail olmuş olur. Cerre gelince, fiilde sadece "ref ve nasb" bulunur, cerr ise bulunmaz. Bu isimler fiile benzer olunca, ismin özelliklerinden olan cerr´in ondan soyutlanması gerekir. [135]

Yirmidördüncü Mesele

Bu gayr-ı munsarıf isimlerde harf-i cer kaldırıldıktan sonra, bunlar cer halinde iken ya sakin olarak bırakılır

veya harekelenir. Harekelemek, harekeye mani olanın

arızî olup zatî olmadığına dikkat çekeceği için daha evlâdır. Sonra nasb, hareke­lerin ilkidir. Çünkü görüyoruz ki tesniye ve cem´î salimlerde nasb, cerre hamledil-miştir. Dengeyi sağlamak için burada cerri, nasba hamletmek gerekir. [136]

Yirmibeşinci Mesele

Nahivciler, gayr-ı munsarıf kelimelere ve geldiğinde veya bu kelimeler başka birşeye muzâf olduğun­da, munsarıf olduklarında ittifak etmişlerdir. Meselâ bi­risinin, (Ahmere, mescidlere ve sizin Ömer´e uğradım.) sözü gibi. Sonra bunun sebebi şudur; fiile elif-lâm gelmez ve fiil muzaf ol­maz. İsme elif-lâm gelip isim muzaf olduğunda, gayr-ı munsarıf olan isim fiile ben­zemekten çıkar.

Abdulkâhir en-Nahvî, bunun zayıf olduğunu söyledi. Çünkü bu isimler, ancak kendilerinde vasıf olma hususiyeti ve fiil vezni bulunduğundan, fiillere benzemiş-lerdir. Bu manalar (vasıf olma ve fiil vezninde bulunma), gayr-ı munsarıf isme elif-lam geldiğinde ve o ismin muzaf olması durumunda da devam eder. Binaena­leyh, nahivcilerin bu husustaki "fiile benzemekten çıkar" sözleri geçersizdir. Yine bunun gibi harf-i çerler, ismin fail ve meful olma durumları ismin özelliklerinden-dir. İsim, gayr-ı munsarıf olunca da bu durumlar isimde bulunur. Abdulkâhir´in birinci itirazına cevap: izafet ve lam-ı tarif ismin özelliklerindendir. Bu ikisi, gayr-ı munsarıf isimlerde bulunduğunda, bu isimler fiile benzer olmalarından dolayı isim­likte her ne kadar zayıf olsalar da, kendilerinde isimlerin özellikleri meydana gel­diği için güç, kuvvet bulmuşlardır. Bunu anladığında deriz ki: İsim olma, asıl iti­barıyla, bütün yönlerden i´rabı kabul etmeyi gerektirir. Ancak gayr-ı munsarıf isim­lerin fiile benzemeleri, ileri sürülen sebebe muarız olmuştur. Bu muarız, başka bir muarızın etkisine maruz kalınca zayıf düşüp ismin amelini gerektiren gerekçe geri dönmüş olur. İkinci iddiasına cevabımız şudur: Şüphesiz lam-ı tarif ve izafet, ismin fail ve meful olabilmesinden daha güçlüdür. Çünkü lam-ı tarif ve izafet ten-vinin zıddıdırlar İki zıt, kuvvette eşittirler. Tenvin kuvvetin bütünlüğüne delil olun­ca, tıpkı bunun gibi, izafete ve harf-i tarif de aynı şekilde delil olur. [137]

Yirmialtıncı Mesele

Bir adama desen, bu kelimeyi bil-ittifak gayr-ı munsarıf yaparsın. Çünkü bu kelimede alemiyyet (özel isim olma) ve fiil vezninde bulunma hususiyetleri birarada bulunmuştur. Aynı kelimeyi nekire kılman durumunda, Sîbeveyh: "Onu mun­sarıf kabul etmem" demiş. Ahfeş ise: "Onu munsarıf sayarım" demiştir. Bil ki ek­seri âlimler, Mâzinî´den anlatılan şu rivayete göre, Sîbeveyh´in görüşünü izah hu­susunda şuna itibar etmişlerdir: Mâzinî şöyle demiştir: "Ahfeşe, hem" (Dört kadına uğradım) şeklinde söylüyor, kelimesinin, sı­fat olmasına ve fiil vezninde bulunmasına rağmen onu munsarıf kılıyorsun." de­dim. Ahfeş cevap olarak: "Çünkü bunun aslı isimdir" dedi. Buna karşılık ben de dedim ki: "Öyleyse, kelimesini, özel isim yapıp da nekire kıldığında, onu da munsarıf kabul etme. Çünkü onun da aslı sıfat olmasıdır." Bu söze karşılık Ah­feş ikna edici bir cevap veremedi."

Ben de derim ki: Mâzinî´nin sözü de zayıftır. Çünkü munsarıf olma durumu " (Dört kadına uğradım) sözünde, asla uygunluğu itibarıyladır. Çün-´.1 en ufak bir sebep bile, bir şeyi aslî hükmüne irca etmek için yeterlidir. Amma, munsarıf olmaya mani olan durumlarda böyle değildir. Çünkü bu, aslın aksine olan bir durumdur. Bundan dolayı da onda ancak kuvvetli bir sebep müessir ola­bilir. Yine derim ki: Sîbeveyh´in görüşünün doğruluğuna delilimiz şudur J- " kelimesinde fiil vezni ve aslî sıfat olma hâli vardır. Binâenaleyh onun da gayr-ı munsarıf olması gerekir. Birinci mukaddime, ancak üç şeyin ortaya konulması ite tamamlanır. İlki, kelimede fiil vezninin bulunmasıdır ki bu açıktır, ikincisi, vasıf oi-masının sabit olmasıdır. Bunun bulunmasına delilimiz şudur: Özel isim nekire kı­lındığında onun manası, "bu isimle adlandırılan o şey (varlık)" olur. Meselâ: 4o " (Nice Zeyd´ler gördüm) denildiğinde, bunun manası, "Zeyd ismi ile adlandırılan nice şahıslar gördüm" olur. Şahsın bu isimle adlandırılmış olması, sıfattır zat değildir. Üçüncüsü, vasıf olma hâlinin asıl olmasıdır. Buna delilimiz şu­dur: lâfzı vasıf olduğu zaman manası "kırmızı olmak" olur. Özel isim olup da nekire yapıldığında, manası" " ismi ile isimlenmiş olmak" olur. Onun bu şekilde mana alması, kendisine arız olan nisbî bir sıfat olmasındandır. Binae­naleyh " ) " nün her iki manası da sıfat olma hususunda müşterektirler. An­cak birinci mana, hakikî sıfatı, ikincisi ise izafî (nisbî) sıfatı ifade eder. ikisi arasın­daki müşterek nokta kelimenin sıfat olmasıdır. Anlattıklarımızdan " kelime­sinde fiil vezni ve asıl sıfat olma halinin bulunduğu ortaya çıkmıştır. Binaenaleyh onun gayr-ı munsarıf olması gerekir.

Eğer denilirse ki: "Sizin bu dedikleriniz vasıf olmayan özel isimle güçlük arze-der. Zira, O, zikrettiğiniz izaha göre nekire olması durumunda da vasfiyyet ifade etmekle beraber, munsarıf olur."

Deriz ki: Bu alem (özel) isim, her ne kadar nekire kılındığı zaman vasıf olsa bile, onun vasfiyeti aslî değildir. Zira O, daha önce sıfat değildi. " kelimesi­nin durumu ise bunun aksinedir. Zira bu kelime, daha önce de sıfat idi. Daha önce sıfat olduğu halde şu anda da sıfati olan şey, bu şartları taşımayandan, sı­fattık konusunda daha güçlü olur. Böylece fark kendiliğinden ortaya çıkar. Ahfeş buna şöyle delil getirmiştir:" kelimesinin munsarıf olmasını gerektiren özellik vardır. O da kelimenin isim oluşudur. Arız olan şeyin, başka birşeye muarız olma­sı doğru değildir. Çünkü o nekire kılınmış bir alemdir. Nekire kılınmış alem isim de, nekire olmak sıfatı ile nitelendirilmiştir. Mevsuf (nitelenen), sıfat bulunursa olur. Binaenaleyh, kelimenin nekire kılınmasında da alemlik hâli vardır. Alemlik (özel isim olma) hâli ise vasfiyete aykırıdır. Öyleyse vasıf olma hâli ortadan kalkar, yal­nız fiil vezni olma hâli kalır. Tek sebep de kelimeyi gayr-ı munsarıf yapamaz. Bu­nun cevabı: Aklî delille, özel ismin nekire kılındığında hakikaten vasıf olduğunu açıklamıştık. Bu durumda bövle bir iddia düşer. [138]

Yirmiyedinci Mesele Başa Dön

Sîbeveyh, Kûfelilerin hilâfına: "Tek sebep, kelimeyi gayr-ı munsarıf yapamaz" demiştir. Onun bu hususta­ki delili şudur: Kelimenin munsarıf olmasını gerektiren husus vardır. O husus da kelimenin isim olmasıdır, iki sebep, bir sebebten daha güçlüdür. Kelimede bir sebep bulunduğunda onu aslı üzere bırakmak gerekir. Kûfelilerin delilleri ise yukarıda geçen sözleridir. Yine şahid olarak şu beyit söy­lenmiştir:

"Hısn ve Habis, hiçbir mecliste Miridas´ı geçememişlerdir." Sîbeveyeh´in buna ce­vabı şudur: Bu beytin doğru rivayeti" (şeyhimi hiçbir mec­liste geçemediler) şeklindedir. [139]

Yirmisekizinci Mesele

Sîbeveyh şöyle dedi: "Gayr-ı munsarıf olan bir isim, cer mevkiinde meftuh olur." Ona şu şekilde itiraz edil­di: "Meftuh, sözü mebni kelimeler için kullanılır. Gayr-ı munsarıf kelimeler ise mebni değildir. Buna Sîbeveyh´in cevabı şudur: "Feth, mû-rebe mi veya mebniye mi ait olduğunu belirtmeksizin, bizzat harekenin ismidir." [140]

Yirmidokuzuncu Mesele

İsimlerin i´rabı üçtür: Ref, nasp ve cerr. Bunlardan her- kiri bir manaya alâmettirler. Meselâ ref failiyetin işare-

ti, nasb mefûliyetin, cerr ise izafetin işaretidir. Tevâbi´a (ikinci derecedekiler) gelince, bunlar harekelerinde metbûlarına (asıllarına) denktirler. [141]

Otuzuncu Mesele

Failin merfû, mefûlün mansup olmasının sebebi

Failin merfû´ (ötre), mefûlün mansup, muzâfun ileyhin ise mecrur olmasında birçok sebep vardır.

Birincisi: Fail, tekdir, meful ise çoktur. Zira ful bir, iki, üç, ilh. mefûl alır, bunun yanında mefûlün leh,

zarf-ı zaman, zarf-ı mekân, mefûl-i mutlak ve hâl gibi şeyleri de alır. Mefûller çoğalınca, harekelerin en Hafifi

olan nasp, onlar için tercih edilmiştir. Fail bir olunca, ona harekelerin en ağırı olan ref seçilmiştir. Böylece adet bakımından fazla olan, nitelikçe fazla olana denk düşer de, denge sağlanmış olur.

İkincisi: Varlıkların dereceleri üçtür: 1) Etki eder, fakat etkilenmez. En güçlüsü olan budur ki, bu da failin derecesidir. 2) Etkilenir, etki etmez. Bu en zayıf olup mefûlün derecesidir. 3) Bir bakıma etkiler, bir bakıma etkilenir. Ki, orta olan bu­dur. Bu da muzâfun ileyhin derecesidir. Bunun gibi harekeler de üçtür. En güçlü­sü damme, en zayıfı fetha, ortası da kesredir. Böylece nahivciler, her nev´i benze­rine katarak harekelerin en kuvvetlisi olan ref´i varlıkların kısımlarının en kuvvetlisi olan faile; harekelerin en zayıfı olan fethayı, varlıkların kısımlarının en zayıfı olan mefule; harekelerin ortası olan cerri de, varlıkların kısımlarının ortası olan muzâ­fun ileyhe verdiler.

Üçüncüsü: Fail mefûlden önce gelir. Çünkü fiil, failsiz düşünülemez; halbuki meful olmayabilir. Binâenaleyh nefes henüz kuvvetli iken fail telaffuz edilir. Şu hal­de Arapların, telaffuzu en ağır olan harekeyi nefesin güçlü olduğu durumda ver-möteye, en haW harekeyi ise, failden sonra söylenen lâfza vermelerine şaşırma­mak gerekir. [142]

Merfuatm Nevileri Başa Dön

Merfuat yedi tanedir: Fail, mübteda, mübtedanın haberi; ve kardeşlerinin ismi, ye benzeyenlve nın jsmj; ve kardeşlerinin haberi, hükmü cinsten nefyeden nın haberi... Sonra Halil (b.Ahmed), "Merfûatta asıl olan faildir, diğerleri ise ona benzetilmişlerdir." dedi. Sîbeveyh ise, asi olanın mübteda olduğunu, diğerlerinin ona benzetilmiş oldu­ğunu ileri sürmüştür. Ahfeş de, fail ve mübtedadan herbirinin müstakil olarak bi­rer asıl olduğunu söylemiştir. Halil, görüşüne şu delili getirmiştir: Ref´i, failin i´rabı yapmak, mübtedanın i´rabı yapmaktan daha üstündür. Üstünlükse önceliği ge­rektirir. Ref´i, Failin i´rabı kılmanın açıklaması şudur: Sen, her iki ismin de sonları­nı sükun yaparak (Zeyd Bekir Döğdü) dediğinde, döğen kim, dö-ğülen kim bilinmez. Ama, yine isimlerin sonlarını sükûn yaparak " (Zeyd ayakta) dediğinde, bizzat bu iki lâfızdan hangisinin mübteda hangisinin haber (yüklem) olduğunu anlarsın. Binaenaleyh, Failin i´raba daha fazla ihtiyacı olduğu anlaşılır, buna göre onun asıl olması gerekir. Ref´i mübtedanın i´rabı yapmanın açıklaması şudur: Merfû olma hali, mübteda ile haber arasında müşterek bir du­rumdur ki, bu durumda ref, mübtedanın mübteda, haberin de haber olması hu­susuna ait bir delâlet olmaz. Ref´in, failin fail olduğuna husûsen delâlet ettiğinde şüphe yoktur. Böylece ref´in, failin hakkı olduğu ortaya çıkmış olur. Ancak, müb­teda, müsnedün ileyh (özne) olması bakımından faile benzeyince, bu benzerli­ğin hakkını gözetmek için merfu kılınmıştır. Sîbeveyh´in delili şudur: "Biz, isim cüm­lesinin fiil cümlesinden önce geldiğini açıklamıştık. Buna göre, isim cümlelerinin i´rabının, fiil cümlelerinin i´rabından önce gelmesi gerekir. Sîbeveyh´e şu cevap verilmiştir: Fiil, başkasına isnatta asıl olandır. Binaenaleyh, fiil cümleleri i´rabta önce gelmiştir. Bu durumda bu söz Halil´e delil olur. [143]

Mefûl Nevileri

Mef´ûller beştir. Çünkü faile bir fiil gerekir ki o da masdardır. Bu fiile de bir zaman şu faile de bir araz (mef´ûl

v.s.) gerekir. Sonra bu fiil birşey üzerinde vâki olur ki buna mef´ûl-ü bih denir; bir yerde (mef´ûlün fîh), bir

diğer şeyle birlikte (mef´ûlün ma´ah) bulunur. Mefûller hakkında söylenen kaide budur. Bu konuda birçok aklî bahisler vardır. Birincisi: Mastar, bazan mef´ûl-ü bih´in kendisi olur. Meselâ, (Allah kâinatı yarattı) sözümüz gibi. Çünkü, kâinatı yaratmak, kâinattan başka birşey olsaydı buna mugayir olan eğer kadim (ezelî) olursa, bunun ezeliliğinden, kâinatın ezelî olması gerekir ki, bu da kâina­tın mahlûk olmasına terstir. Eğer hadis olursa, bunu yaratmak başka bir yaratma­ya muhtaç olur. Böylece de teselsül gerekir, ikincisi: Cenâb-ı Hakk´ın fiili zaman­dan müstağnîdir. Çünkü Allah Teâlâ´nın fiili zamana muhtaç olsaydı, bu zamanın meydana gelmesi de bir diğer zamana muhtaç olurdu ki, böylece de teselsül gerekirdi. Üçüncüsü: Allah Teâlâ´nın fiili araz´dan müstağnîdir. Çünkü bu araz eğer kadim olursa, fiilinin de kadim olması gerekir; hadîs olursa teselsül gerekir ki, bu da muhaldir. [144]

Otuzüçüncü Mesele

Mefûlü nasbeden âmil hususunda nahivciler dört değişik görüş belirtmişlerdir. Birincisi ki; bu Basralıların Mefûlün mansup görüşüdür: Sadece fiil, failin ref´ini, mefûlün de nasbı- olmasmın sebebi n| gerektirir jkincisj ki; ûfelilerin görüşüdür: Fiil ve Failin toplamı, mefûlün nasbini gerektirir. Üçüncüsü ki; Kûfelilerden Hişâm b. Mu´âviye´nin görüşüdür: Âmil yalnız faildir.

Dördüncüsü ki; Halefü´l-Ahmer´in görüşüdür. Failde âmil, yapmaklık manası; mef´Cilde âmil ise yapılmış olmak manasıdır.

Basralıların delili şudur: Âmiline, bir mamule taalluk etmesi gerekir. İki isim­den birinin diğerine taalluku yoktur. Bundan dolayı onda, ona ait bir etkisi kesin­likle yoktur. Bu ortadan kalkınca, sadece fiilin amel etmesi kalır.

Muhaliflerin delili, tek bir âmilden iki iş meydana gelmemesidir. Çünkü bir âmil­den bir iş meydana gelir. Biz de diyoruz ki: Bu "mûcibâttadır."[145] Fakat "muarrefât"(19)Ha bu prensip geçerli değildir.

Halefü´l-Ahmer de şöyle delil getirmiştir: "Failiyet fail ile, mefûliyet de mefûl ile var olan bir niteliktir. Fiil lâfzı ise bunların her ikisine de terstir. Hükmü, hüküm yerinde olanla sebeblendirmek, ona ters olanla sebeblendirmekten daha evlâ­dır." Halefin bu görüşüne şu şekilde cevap verilmiştir: "Senin bu hükmün başka bir hususla tezat teşkil eder ki bu da şudur: Fiil, açık bir iş; Fâiliyyet ve mefûliyyet vasıfları ise kapalı bir durumdur. Açık olan hükmü, açık olan manaya bağlamak, gizli olan bir vasfa bağlamaktan daha üstündür. Allah en iyi bilir.[146]

FİİLİN I´RABI HAKKINDADIR Başa Dön

"(sığınırım) sözü, fiilin faile isnadını gerektirir. Bu sebeble, bununla ilgili meselelerden bahsetmemiz gerekir."´[147]

Fiilin i´rabı

Nahivde, "fiil" ve "fail" dediğimizde, bu sözümüzle, usûl âlimlerinin bahsettiği fiil ve faili kasdetmiyoruz. Zira biz (Zeyd öldü) diyoruz. Halbuki ölme işini Zeyd bizzat yapmamıştır. Halbuki nahiv yönünden "öldü" fiil, Zeyd ise onun failidir." deriz. "Fiil" ve "fail" dediğimizde, daha doğ­rusu fiilden maksadımız, masdarın ifade ettiği işin, belirli olmayan birşey için be­lirli olmayan bir zamanda meydana geldiğine delâlet eden bir tek lâfızdır. Mas­darın, kendisi için meydana geldiği bu şeyi açıkladığımızda görürüz ki o faildir. Malûmdur ki "Masdar kendisi için meydana geldi" sözümüz, "failin meydana ge­tirmesi ve seçmesiyle veya iradesi dışında oldu." sözümüzden daha geneldir. Me­selâ, (kalktı) veya (öldü) sözlerimiz gibi. Eğer "Fiil, failde meydana geldiği gibi, mefûlde de meydana gelir" derlerse, deriz ki: Fiil sîgası, fiil olması hasebiyle, masdarın herhangi birşey için meydana gelmesini gerektirir ki bu şey faildir. Halbuki fiil sîgası o şeyin mefûl için olmasını gerektirmez. Buna delil şu­dur: Lâzım fiiller mefûl almazlar. [148]

Fiilin Failden Önce Gelmesi Gerekir

Fiilin failden önce gelmesi gerekir. Çünkü, ister olumlu ister olumsuz olsun, fiil, müsnedün ileyh (özne) olan

birşeyi gerektirir. Zihinde fiilin mahiyetinin meydana gel-

mesj zjnnjn jsnat ettiği birşeyin meydana gelmesini gerektirir Kendisine intikal edilen, de­rece bakımından, kendisinden intikal edilenden sonradır. Zihinde fiilin failden önce olması gerekince ifâdede de fiilin failden önce gelmesi gerekir. Eğer nahivciler, "Biz, aklen " " (Zeyd dövdü) sözümüzle " " (Dövdü Zeyd) sö­zümüz arasında fark görmüyoruz" derlerse, Biz de: "Fark açıktır. Çünkü biz dediğimizde, zihnin, bu lâfzın manasını, başka bir manayı ona isnada hüKmeaerek anlaması gerekmez. Fakat" (dövdü) lâfzının manasını an­ladığımızda, zihnin, anlaşılan bu manaya, herhangi birşeye isnat ederek hükmet­mesi gerekir. Bunu anladı isen deriz ki" dediğimizde, zihin, dövmek manasını başka birşeye isnada hükmeder. Sonra zinin, o şeyin, bahsi geçen Zeyd olduğuna hükmeder. Bu durumda, zihnin, kendisine "dövmek" manasını yükle­diği o şeyin Zeyd olduğundan haber verilmiş olur. Buna göre de "Zeyd", muhbe-run anh (kendisinden haber verilen); fiil ve failden meydana gelen " OP» " (O dövdü) cümlesi ise " in haberi olmuş olur" deriz. [149]

Fülin Fail İle İrtibatı

Nahivciler: "Fail, filin bir parçası gibidir. Mef´ûl ise böyle değildir" dediler. Bunun birçok açıdan izahı vardır. Birincisi: Araplar," ip. " (Dövdün) diyerek, dört hareke birbiri ardınca gelmesin diye, fiilin lame´l-fiilini (son

harfini) sakin kılmışlardır. Onlar, böylece, bir kelimede harekelerin birbirini takip etmesinden sakınırlar. (İnek) kelimesine gelince, bu kelimede dört hare­kenin peşpeşe gelmesini caiz gördüler. Çünkü bunda "Ö" harfi zaiddir." (O seni dövdü.) sözlerinde olduğu gibi bu durumu mefulde de caiz gördüler. Bu da onların failin, fiilin bir cüz´i, mefûlün ise ondan ayrı olduğunu düşündüklerini gösterir. İkincisi: Sen," (iki Zeyd kalktılar) dediğin zaman, failden do­layı zamiri izhar etmiş olursun. Yine dediğin zaman, konu birliği ol­sun diye, fiilin müstetir zamire isnat edilmesi gerekir. Üçüncüsü: Ki bu aklî bir izah tarzıdır: Senin " sözünün manası, dövme işinin geçmişi zamanda, herhangi birşey için meydana gelmiş olduğudur. Kendisi için "dövme" işi mey­dana gelen o şey, senin " sözünün manasının bir parçasıdır. Böylece, failin, fiilin bir parçası olduğu ortaya çıkmış olur. [150]

Mercii Geçmeyen Zamir Getirmek

" (Mercii geçmeyen zamir getirmek) müteaddit şekillerde olur.

Birincisi: Bunun, hem lafız hem mana cihetinden

meydana gelmesidir. Mesela: (Köle­si Zeydi dövdü.) sözünde olduğu gibi. Meşhur olan gö­rüşe göre bu caiz değildir. Çünkü, kelimesini fiile fail yaptığında bu ye­rinde bir iş olur. Yerli yerince olan bir şeyi yerinden oynatmak caiz olmaz. Hal böyle olunca, senin " sözündeki zamir, mercii zikredilmeyen zamir olmuş olur. En-Nâbiğa´nın şu beytine gelince: "Onun Rabbi, benden dolayı Adiyy b.Hâtim´i, uluyan köpeklerin cezalandırıl­dığı gibi cezalandırsın. Nitekim yaptı da."

Bunun cevabı: " kelimesindeki " zamirinin merciinin daha önce geçen bir varlığa aittir. İbnu Cinnî bu beyit hususunda şöyle demiştir: "Ben," sözündeki"zamirinin, çoğunluğun aksine, Adiyy´e ait olmasını uygun gö­rüyorum." Sonra bu hususta özetlenemiyecek kadar uzun söz söyledi. Ben de diyorum ki: Bu meselenin izahı hususunda en uygun olanı şöyle denilmesidir: Fiil, fiil olması bakımından, mefûle ihtiyaç duymaz. Ancak müteaddî fiiller mefule ihtiyaç duyar. Bu böyledir, çünkü fail, tesir edendir, mefûl ise bu tesiri kabul eden­dir. Fiil her ikisine muhtaçtır. Binaenaleyh bunlardan birinin diğerine önceliği ba­his mevzu edilemez. Bu konuda söylenebilecek en son söz şudur: Fail tesir eden­dir. Tesir eden, tesir altında kalandan daha üstündür. Bu açıdan fail mefûlden ön­cedir. Çünkü biz, mütaddî (etken) fiilin, aynı anda hem müessire hem de bu tesiri kabul edene muhtaç olduğunu belirtmiştik. Bu kesilince, failin mefûlden önce gel­mesinin caiz olması gibi, mefûlün failden önce getirilmesinin caiz olması da gerekir.

İkincisi: Bu, mefûlün, manaca değil de lafız olarak failden önce gelmesidir. Bu, senin (Zeyd kölesini dövdü) demen gibidir. Buradaki´ lâfzı mefûl," lafzı da faildir. Halbuki mefûlün mertebesi, failin mertebesin­den sonra gelir. Ancak, ne var ki mefûl burada lâfız bakımından önce gelmişse de manaca sonradır.

Üçüncüsü: izmâr kable´z-Zikr´in lâfızda değil de manada bulunmasıdır. Allah Teâlâ´nın şu sözündeki gibi. "Hani Rabbi, İbrahim´i bir­takım kelimelerle imtihan etmişti." (Bakara, 124). Öurada İzmâr kable´z-zikr, lafızca olmayıp mana cihetinden mevcuttur. Zira fail mana bakımından önce gelir. Faili lafızca önce getirdiğimizde, izmâr kable´z-zikr lafız cihetiyle olmuş olur. [151]

Failin İzhar Veya İzmarı Başa Dön

Fail, bazan (Zeyd dövdü) sözünde olduğu gibi ism-i zahir; bazan " " (Dövdüm) veya (Dövdük) sözlerindeki gibi bariz zamir; ba­zan da" (Zeyd, o dövdü) sözündeki gibi gizli zamir olabilir.

Bu son misalimizde" fiilinin altında failini düşünür, fiil ve failden müte­şekkil cümleyi, "Zeyd" mübtedasının haberi yaparsın. Şu sözün de failin gizli ol­masına örnektir:" yani bunun manası " (Sabahladığımızda bana gel.) olur. [152]

Fiilin Bazan Hazfedilmesi

Fiil bazan gizli olur. Meselâ (Kim yaptı?) denildiğinde, cevap olarak: (Zeyd) dersin, Bunun

manası: (Zeyd yaptı) demektir. Cenâb-ı Hakk´ın şu sözü de bunun gibidir:

Müşriklerden biri senden aman dilerse ona emân ver. Tâ ki Allah´ın kelâmını dinlesin." (Tevbe, 6) Âyetteki takdir: " şeklindedir. [153]

Âmillerin Tenazuu

Biri diğerine atfedilmiş iki fiil gelir. Bu iki fiilden sonra onlara mamul olmaya elverişli bir isim bulunursa, bu şekli iki kısımda mütalaa etmek mümkündür. Çünkü bu

iki fiil, ya her ikisi de aynı olan veya olmayan iki iş ge­rektirir. Her iki duruma göre de, o iki fiilden sonra gelen isim ya tek olur veya birden fazla olur. Bu da dört kısımdır.

Birinci kısım: Aynı işi gerektiren iki fiilin zikredilmesidir. Halbuki bunlardan sonra da bir tek isim vardır. Meselâ: "(Zeyd kalktı ve oturdu) sözündeki gibi. Ferrâ, bu iki fiilin de kelimesinde âmil olduğunu iddia etmiştir. Meş­hur olan ise bunun caiz olmadığıdır. Zira bu, tek hükmün, iki ayrı sebebe bağlanmasını gerektirir. Faile en yakın fiilin, yakınlığı sebebiyle tercih hakkı var­dır. Binaenaleyh hükmü ona vermek gerekir. Ferrâ´nın buna cevabı şudur: Bir hükmü iki sebebe bağlamak, müessirâtta mümkün olmayıp, muarefâtta caizdir. Ferrâ´nın cevabına şu cevap verilmiştir: Birşeyin muarref olması, onun bilinmesi­ni gerektirir. Böylece de iş, tek bir eserde iki müessirin bulunmasına dönmüş olur.

İkinci kısım: İsim müfret olmadığı zaman olur. Bu da (İki kar­deşin kalktı ve oturdu) sözünde olduğu gibi. Burada ismi ya birinci fiil ile veya ikincisiyle ref edebilirsin. Eğer birincisiyle onu merfû kılarsan ´fi ´ dersin. Çünkü o zaman cümlenin takdiri şöyledir: (İki kardeşin kalktı ve o ikisi oturdular). İkinci fiili amel ettirdiğinde, birinci fiilde, faile raci ola­cak bir zamir getirirsin. Çünkü fiil, zamir veya ism-i zahir olan bir failden hâlî ola­maz. Buna göre " (O ikisi (kardeşlerin) ve iki kardeşin oturdular) dersin. Basralılara göre ikinci fiili, Kûfelilere göre ise birinci fiili amel ettirmek da­ha uygundur. Basralıların delili şudur: O iki fiili aynı anda amel ettirmek imkânsız­dır. Bundan dolayı onlardan birini amel ettirmek gerekir. Yakın olan tercih edilir. Buna göre yakını amel ettirmek daha evlâdır. Kûfelilerin delili ise şudur: Yakın olanı amel ettirdiğimizde önce geçen fiili zamire isnad etmek zarurî olur. Bu du­rumda da izmâr kable´z-zikr meydana gelir. Bundan kaçınmak gerektiğinden bi­rinci fiili amel ettirmek daha uygun olur.

Üçüncü kısım: İki fiil birbirine zıt iki amel gerektirir ve bu iki fiilden sonra gelen isim de müfret olunca olur. Basralılar yakını amel ettirmeyi, Kuleliler ise aksini söy­lüyorlar. Basralılann birçok delilleri vardır.

Birincisi: Cenâb-ı Hakk´ın şu sözüdür: "Getirin bana, üs­tüne erimiş bakır dökeyim..."(Kehf. 96). Bu ayette iki fiil vardır. Bunların herbiri bir mefûl ister." fe " sözünü nasbeden fiil, ya (bana getirin) ya (dökeyim) dir. Birincisinin olması batıldır. Eğer batıl olmazsa ayetteki takdir " şeklinde olur. Bu durumda da"denilmesi gerekirdi. Böyle olmadığı için, Cenâb-ı Hakk´ın sözünü nasbedenin, fiiti oldu­ğunu anladık.

İkincisi: Allah Teâlâ´nın "Alın okuyun kitabımı" (ei-Hâkka. 19) aye­tidir. Eğer burada âmil uzak olan fiil olsaydı, denilirdi. Kûfelüer bu iki delile şu şekilde cevap vermişlerdir. O iki ayet, yakın fiilin amelinin caiz oldu­ğunu gösterir ki, bu hususta ihtilaf yoktur. İhtilaf, bizim uzak fiilin amelini caiz gör­memiz hususundadır. Siz uzak fiilin amelini imkânsız görüyorsunuz. Halbuki ayette bu imkansızlığa delâlet eden birşey yoktur.

Basralılann Üçüncü delilleri, (Bana hiç kimse gelmedi) de-nilebilmesidir. Bu ifadede fiil ref edici, hart cerredicidir. Yakın olduğu için harf-i çerin ameli tercih ediliyor.

Dördüncü delil: Her ikisini de amel ettirmemek veya her ikisini de amel ettir­mek caiz değildir. Mutlaka birisini tercih etmek gerekir Yakın olan tercihe şayan­dır. Öyle ise yakın olanın amel ettirilmesi daha uygundur.

Kûfeliler de görüşlerine bir çok yönden deliller getirmişlerdir.

Birincisi: "Biz, iki fiilden sonra zikredilen isimde, o ismin tesniye veya cem´î olması halinde, ikinci fiilin amel ettirilmesini birinci fiilde ızmâr kable´z-zikrin mey­dana gelmesini gerektireceğini, bunun ise caiz olmadığını açıklamıştık. Buna göre burada, ilk fiilin amel ettirilmesine hükmetmek gerekir, isim müfret olursa, mese­lenin burada, konu birliği olması için, aynı olması gerekir".

İkincisi: Birinci fiil, engellerden uzak bir me´mûl bulmuştur. Çünkü fiile bir me­fûl gerekir. İkinci fiil ise bu ma´mûlu. birinci fiil onda amel ettikten sonra bulur ve birinci fiilin o ma´mûlde amel etmesi ikinci fiilin aynı ma´mulde amel etmesine ma­nidir Malumdur ki engelden hâlî olan fiili amel ettirmek, beraberinde engel bulu­nan âmilin amel ettirilmesinden daha uygundur

Dördüncü kısım: İki fiilden sonra gelen isim tesniye veya cem´î olur da ikinci fiili onda amel ettirirsen:" (Ben dövdüm, beni de iki Zeyd döv­dü) veya Ben dövdüm beni de Zeyd´ler dövdü) dersin. Eğer birinci fiili o kelimede amel ettirirsen:" (Ben iki Zeydi dövdüm, o ikisi de beni dövdü) öp." (Zeydleri dövdüm, onlar da beni döv­dü.) dersin. [154]

Sekizinci Mesele Başa Dön

İmru´l-Kays´ın şu beyitleridir:

"Eğer ben en aşağı geçim için çalışıyor olsaydım, az bir mal bana yeterdi. Hal­buki ben mal istemiyorum." "Fakat ben asîl bir şeref kazanmak için çalışıyorum. Asîl şerefe emsallerim ulaşmıştır."

Bu beyitlerdeki, şairin , kelimeleri, aynı şeye yönel­miş değildirler. Çünkü sözü, sözüne yöneliktir, sözü ise sözüne yönelik değildir, Eğer ona yöne­lik oisa idi, beytin manası: "Eğer ben en aşağı bir geçim için çalışıyor olsaydım, az bir mal istemezdim" şeklinde olurdu. Beyitteki (eğer) kelimesi, birşe-yin bulunmamasından dolayı diğer birşeyin de bulunmadığını ifade eder. Bu du­rumda, o şahsın bir taraftan en aşağı bir geçimi için gayret etmediği, diğer taraf­tan da az bir mal istediği manası anlaşılır ki, bu tezattır. Binaenaleyh beytin ma­nasının şu şekilde olduğu kesinlik kazanır: "Eğer ben en aşağı bir bir geçim için çalışıyor olsaydım, az bir mal bana yeterdi. Halbuki ben mal mülk istemiyorum." Bu takdire göre: (Bana yeterdi) ve" (istemedim) filleri aynı şe­ye müteveccih değiller. Tefsire dalmazdan önce Arapça´dan bu kadar bilgi ile ik­tifa edelim. [155]

İSTİAZENİN TEFSİRİNDEKİ AKLÎ VE NAKLÎ BAHİSLER

İSTİAZE SÖZÜNDEN ÇIKARILAN FIKHİ HÜKÜMLER Başa Dön

İstiâze Ne Zaman Okunur?

Çoğu âlimler, istiâzenin (euzünün) okunma vaktinin, Fâtiha sûresinin okunmasından önce olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. En-Nehaî´den, eûzü´nün Fâtihidan sonra okunacağına dair bir rivayet gelmiştir. Dâvûd el-lsfahanî de aynı görüştedir. İbnu Sîrîn´den gelen iki rivayetten biri de, "eû­zü´nün Fâtiha´dan sonra okunacağı" şeklindedir. Bu sonraki görüşün sahibleri, "insan, Fatiha Sûresi´ni tamamen okuyup "âmîn" dedikten sonra Lii " der." derler. Önceki görüş sahibleri de delil olarak, Cübeyr b. Mut´ım´ın rivayet ettiği şu hadîsi ileri sürerler: "Peygamber (a.s.) namaza başladığı zaman, üç de­fa, üç defa Allah´a çok hamdolsun; üç defa da " Cenâb-t Allah´ı sabah akşam eksikliklerden tenzih ederim dedi ve sonra Koğulmuş şeytanın dürtmesinden, üflemesinden ve fısıldamasından Allah´a sığınırım dedi."[156]

Muhalifler de, iddialarının doğruluğuna Cenâb-ı Allah´ın şu ayetini delil getir­mişlerdir: "Haydi Kur´ân okuduğun za­man o koğulmuş şeytandan Allah´a sığın." (Nani, 98) Bu ayet Kur´ân okumanın şart, eûzüyü okumanın ise ceza (cevap) olduğuna delâlet eder. Ceza ise şarttan son­radır Binaenaleyh istiâzenin, Kur´ân okumadan sonra olması gerekir. Sonra yine muhalifler, akla uygun olanın da bu olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Kur´ân oku­yan kimse büyük mükâfat elde etmiştir. Eğer kişiye bu ibadeti edâ esnasında ken­dini beğenme (´ucb) arız olursa bu mükâfat düşer. Zira Hz. Peygamber (a.s.):

" (Üç şey helake götürür.) buyurmuş[157] ve kişinin kendisini beğen­mesini bu mühlikâttan (helake sürükleyen şeylerden) saymıştır. Bu sebebten do­layı Cenâb-ı Hakk, insana, Kur´ân okuduktan sonra bu ibadetin mükâfatını yok edecek bir işe şeytanın onu sürüklememesi için şeytandan (Allah´a) sığınmasını emretmiştir.

Eksen âlimler, Cenâb-ı Hakk´ın ayetinden muradı­nın "Namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi yı­kayınız..." (MâicJe, 6) âyetinin manasının "Namaza kalkmak istediğiniz zaman" şek­linde olduğu gibi burada da "Kur´ân okumayı istediğin zaman.." şeklinde olma­dığını söylediler Çünkü, "delilin olduğu yerde zahiri terketmek, delilin olmadığı diğer yerlerde de zahiri terk etmeyi gerektirmez." denilir.

Fakat Fakîhlerin çoğu şöyle dediler: "Allah Teâlâ´nın aye­tinden muradın, (istediğin zaman) manasına olması muhtemeldir. Bu ihtimal bulununca, şu ayetle rivayet ettiğimiz hadisin arasını uzlaştırmak için lâfzı bu ihtimale hamletmek gerekir. Bu görüşü kuvvetlendiren aklî münasebetlerden birisi de istiâzeden maksadın, Kur´ân okurken şeytanın vesveselerini gidermektir. "Biz senden önce hiçbir resul, hiçbir nebî göndermedik ki (bir şey) arzu ettiği za­man şeytan onun dilediği hakkında illa (bir fitne meydana) atmış olmasın. Niha­yet Allah, şeytanın ilkâ edeceği şeyi giderir iptal eder." (ei-Hacc, 52). İşte bu sebe­be binaen Allah Teâlâ, Kur´ân okumaya başlamadan önce istiâze okumayı em­retmiştir.

Ben de derim ki: Bu konuda üçüncü bir görüş vardır. 0 da: İmkân nisbetinde iki delili bağdaştırmak için, istiâzenin, hadîse göre, hem Kur´ân okumaya başla­madan önce; ayete göre de, hem Kur´an okuduktan sonra okunmasıdır. [158]

İstiâze Okumanın Hükmü

Atâ şöyle dedi: "İstiâze, ister namazda olsun ister namazdan başka bir şeyde, her okuyuş için gerekir." İbn $frîn ise şöyle demiştir: "Bir adam ömründe bir kere istiâze yapsa, bu vacip olanı yerine getirmiş olması hu­susunda kafidir." Diğer âlimler ise, istiâzenin vacip olmadığını söylemişlerdir.

Cumhurun delili şudur: Hz. Peygamber (a.s), bedevî araba, namazın rükunla-n arasında istiazeyi öğretmem iştir. Buna karşılık birisi şunu söyleyebilir: Bu ha­ber, namazın farzı olan rükunlannın tamamını açıklamayı kapsamamaktadır. Bu sebeple, bu haberde istiâzenin geçmemiş olması, onun vacip olmadığına delil teşkil etmez.

Atâ, istiâzenin vacip olduğuna birçok şekilde delil getirdi. Birincisi: Hz, Peygamber (a.s) hep istiâzeye devam etmiştir. Öyleyse istiâze, Cenâb-ı Hakk´ın, "Ve O (Resûl)´e uyun." (Ei-Araf, 158) emrine binâen vacip olur. İkincisi; Ayet­teki un lâfzı, emirdir ve vücup ifade eder. Sonra onun, bütün kıraatler esna­sında vacip olduğunu söylemek gerekir. Çünkü Cenab-ı Hak " buyurmuştur. Hükmün, uygun vasfın hemen peşinden getirilmesi, sebep netice ilişkisine delâlet etmektedir. Buna göre de, sebep tek­rar ettikçe hüküm de tekrar edecektir. Üçüncüsü: Cenâb-ı Hak, kovulmuş şeyta­nın şerrini savuşturmak için istiâzeyi emretmiştir. Zira, sözü, bunu ihsas ettirmektedir. Şeytanın şerrini savuşturmak vacibtir, vacibin an­cak kendisiyle tamamlandığı şey de vaciptir, binâenaleyh istiâzenin de vacip ol­ması gerekir. Dördüncüsü: İhtiyatlı yol, istiâze yapmayı gerektirir ki, bu da bizim bu konuda özetlediklerimizden ibarettir. [159]

Namazda İstiâze Başa Dön

Çoğunluk nezdinde kıraatten önce istiâze yapmak müstehabtır. İmam Malik demiştir ki, farz namazlarda istiâze yapılmaz, Ramazan ayında teravih ve gece na-

mazında yapılır Okuduğumuz ayet ve rivayet ettiğimiz

haber, bizim görüşümüzü teyit eder. Her ikisi de vücûp ifade etmektedir. Vücûp tam sübut bulmazsa bile, en azından nedb ifade eder. [160]

İstiâzenin Cehren Okunup Okunmaması

İmam Şafiî (r.a.) el-Umm de şunu demiştir: Abdullah ibn Ömer in, okuduğu zaman istiâzeyi gizli; Ebu Hü-

reyrenin ise açıktan okuduğu rivayet edilmiştir. İmâm şafjî devam|a şöy|e der: Açıktan okumuşsa caizdir,

yine gizli okumuşsa da caizdir, "el-imlâ" adlı eserde

ise şunu söylemektedir: "İstiâze, cehren okunur; gizli okursa, bir sakıncası yok­tur." Ancak bundan anlaşılmaktadır ki, O´na göre istiâzeyi cehren okumak daha isabetlidir. Ben de derim ki: İstiâze ancak, iftitahtan sonra ve Fatiha Sûresi´nden önce okunur. Eğer biz istiâzeyi kendisinden önceki kısma katarsak, gizli okun­ması gerekir; Fatiha Sûresi´ne katmak istersek de, açıktan okunması gerekir. An­cak ne var ki, onunla iftitah arasında benzerlik daha tamdır, zira fukahaya göre bunların her ikisi de nafiledir; ayrıca açıktan okumak olumlu bir niteliktir, sesi giz­leyerek okumak ise bu keyfiyetin olmamasından ibarettir. Asi olan ise, var olma­maktır (yani sesi açığa vurmamaktır[161].

Her Rekâtte İstiâze Gerekir Mi?

Yine İmâm Şafiî "el-Umm" ele şunu söylemiştir: "Her rekâtte ıstıâze yapılacağı söylenmektedir" Devamla der"Benim diyeceğim şudur ki, ancak ilk rekâtte istiâ- yapı|ır" Ben de diyorum ki, her rekâtte tstiaze yapılır görüşüne karşılık aslolanın yokluk {sesi gizlemek) olduğunu delil olarak öne sürebilir. Ayrıca, istiâze yapmamızı emreden ilahi söz de, kavli şerîfidir. Ayette geçen " üli " kelimesi, umûm ifade etmemektedir. Buna karşılık bir başkası da şu görüşü belirtebilir. Da­ha önce söylemiştik ki, hükmün uygun vasfa göre tertip edilmesi, aralarında se­bep sonuç bağına delalet eder. Binaenaleyh, sebep tekrarlandıkça, hüküm de tekrarlanır.[162]

Altıncı Mesele

Cenâb-ı Hak Nahl Sûresi´nde: "Kur´ân okuduğun (okumak istediğin) zaman o koğulmuş şeytandan Allah´a sığın." (Ayet. 98); bir başka sûrede" "O, bizzat hakkıyla işitendir, bilendir" (Fussiiet, 36); bir üçüncü surede de, " "O, hakkıyla işitici, tam bilicidir" (ei-Araf, 200) buyurmuştur. Bu sebepten dolayı ulemâ ihtilafa düşmüştür. İmam Şafiî demiştir ki: "Okuyucunun demesi vâcibtir," İmâm Ebû Hanîfe´nin görüşü de budur. Bu görüşün taraftarları, bunu açıklamak için şöyle demişlerdir: Çünkü bu nazm, Cenâb-ı Hakk´ın, buyruğuna muvafık düşmektedir. Ayrıca Cubeyr ibn Mut´fm´dan rivayet´ettiği m iz habere de uygundur. Ahmed ibn Hanbel ise şunu söylemiştir: En uygun olanı, okuyucunun ayetle birlikte amel ederek şeklinde söylemesidir Şafiî mezhebinde olan bazı zatlar´evlâolan, okuyanın" demesidir" gö­rüşündedirler. Çünkü bu iki ayeti bağdaştırmaktadır. BeyhakîKitabu´s-Sünen´inde, Ebû Sa´îd el-Hudrî´den senediyle şunu rivayet etmiştir. "Hz. Peygamber (S.A.S.) gece namaza kalktığı zaman, üç defa tekbir alır ve son­ra şöyle derdi: "Herşeyi hakkıyla duyan ve bilen Allah´a sığınırım kovulmuş şeytandan:[163] es-Sevrî ve el-Evza´î ise, evla olan, okuyanın: demesidir. Dahhâk, İbn Abbas´tan şunu rivayet etmiştir: Hz. Cibril, Hz. Mu´hammed´e (a.s) ilk defa indiğinde: "Ey Muhammed, kovulmuş şeytandan hakkıyla bilen, duyan Allah´a sığınırım de." Ve bunu müteakip de: "Rahman ve Rahîm olan Allah´ın adıyla başlayarak Yaratan Rabbınm adıyla oku." (Aiak, 1) dedi.

Özet olarak: İstiâze, kendini Allah´a vermeye engel olan herşeyden kalbi te­mizler; "besmele çekmek" ise, kalbi Cenab-ı Hakk´ın azameti karşısında meha­bet duymaya yöneltir... Allah doğruya iletendir. [164]

İstiâze Kıraat İçin Mi Yoksa Namaz İçin Mi Yapılır? Başa Dön

Namazda çekenin, Kur´ân okumak için mi, yoksa namaz kılmak için mi olduğu meselesidir. Ebu Hanıfe ve İmâm Muhammede göre, Kuran okumadan; İmam Ebû Yusuf´a göre, namazdan ötürüdür. Bu temel meseleden tali iki mesele çıkmaktadır:

Birinci mesele: İmama uyan kimse imamın arkasında çeker mi, çekmez mi? Tarafeyn (İmam Ebu Hanîfe ve İmam Muhammed)´e göre, kıraatte bulunmadığı için, çekmez. İmam Ebu Yusuf´a göreyse, çe­ker. Tarafeyn´in delili, Cenâb-ı Hakk´ın bu sözüdür. Cenâb-ı Hak bu ayette istiâzeyi Kur´ân okumaya bağlamıştır. Halbu­ki imama uyan kıraatta bulunmaz, binaenaleyh çekmez, (mam Ebu Yu­suf´un delili ise şudur: çekmek şayet Kur´ân okumak için olsaydı Kur´ân okuma tekerrür ettikçe, onun da tekrarlanması gerekirdi, Halbuki bu böyle değil­dir; tam aksine namaz kılındıkça istiâze tekrarlanır. Bu da istiâzenin kıraat için de-ğit de, namaz için olduğuna delalet eder.

İkinci mesele: Namaz kılan kimse bayram namazına başlayıp " okuduğunda der, sonra mı tekbir alır, yoksa de­mez mi? Tarafeyne göre, tekbirleri alır, sonra Kur´ân okurken çeker, Ebû Yusuf´a göreyse çekmeyi tekbirlerden önce yapar.

Fatiha süresiyle ilgili birkaç mesele daha vardır ki, onları da burda zikredeceğiz. [165]

Kıraatin Sünnet Olan Tarzı

Sünnet olan, Kur´an´ı tertîl üzere okumaktır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Kuranı da açık açık, tane tane oku." (Müzzemmü, 4) buyurmuştur. Tertil ise, harflerin ve kelimelerin açık seçik okunmasıdır. Kur?ân´ı bu şekilde okumanın faydası ise, kıraat bu tarzda eda edildiğinde, hem kendisini bu lâfızların manasını anlar, hem de başkalarına anlatmış olur. Halbuki hızlıca okuduğunda ne anlar, ne anlatır. Binâenaleyh tertil üzere okumak, en uygun olanıdır. Ebu Davûd, İbn Ömer´den senediyle şöyle de­diğini rivayet etmiştir:

"Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: Ahirette, Kur´ân okuyan kimseye, "Oku ve yüksel; dünyada tertil üzere okuduğun gibi burda da tertil üzere oku![166] Ebu Süleyman el-Hattabî ise şöyle demiştir: "Eser"de, Kur´ân ayetlerinin sayısının cen­net basamaklarının sayısı kadar olduğu ve Kur´ân okuyan kimseye Kur´ân´dan okuduğun mikdarca basamakları çık, yüksel! Kim Kur´ân´ın ayetlerinin tamamını okursa, cennetin en üst derecesine taht kurmuş olur" diye varit olmuştur." [167]

Dokuzuncu Mesele

Kişi açıkça Kur´ân okuduğunda, sünnet olan kıraati güzel yapmasıdır. Ebu Davud, Bera İbn Azib´ten, şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hz. Peygamber şöyle buyurdu. "Kur´ân´t seslerinizle tezyin ediniz."[168].

Dad İle Zâ Harfi Arasındakı Fark

Bizce[169] tercihe şayan harfinin harfiyle kanşması namazı iptal etmez. Bu, iki harf arasında karı-

şıklığın ciddî olduğuna ve onları birbirinden ayırdetmenin zor olduğuna delalet eder, Böylece, iki harfi ayır-

detmeye dair sorumluluğun düşmüş olması gerekir. İki­si arasındaki karışıklığın izahı birçok yönden yapılmıştır. Birinci yön: Bu iki harf sesli harflerdendir. İkinci yön: Bunlar yumuşak harflerdendir. Üçüncü yön: Bun­lar damak harfleridir. Dördüncü yön: harfi her ne kadar dilin yanı ile üst ön dişlerin kenarından; harfinin mahreci de dilin ön kenarı ile onu takip eden azı dişlerden çıkarsa da harfinde, yumuşaklığından ötürü harfi yay­ma (inbisat) vardır. Bu sebeple mahreci harfinin mahrecine yaklaşır. Beşin­ci yön: harfini tam hakkıyla çıkarmak ancak Araplara mahsustur. Zira Hz. Peygamber (s.a,s.)," çıkaranların en fasihiyim[170] Anlattıklarımızdan, ile arasındaki benzerliğin çok 1azla ol­duğu ve ikisini ayırdetmenin çok zor olduğu ortaya çıkmıştır Bu böyle olunca de­riz ki, eğer bu iki harfi ayırdetmek nazar-ı itibare alınan birşey olsaydı, gerek Hz. Peygamber zamanında, gerekse sahabe zamanında, bahusus Acemlerin İslâm´a girdiği bir dönemde bu söz konusu edilirdi: Bu hususta böyle bir sualin soruldu­ğu kesinlikle nakledilmediğine göre, bu iki harfin arasın ayırmanın teklif edilme­diğini anlamış olduk. [171]

Meksûr Olan "Lâm"In Kalın Okunmayacağı Başa Dön

Ulemâ, kalın okunan lamın, fasih bir ifade olup olmadığında ihtilaf etmişlerdin. Fasih bir ifade olduğunu ka-

bul etsek bile, ulema lamın, meksûr olması durumunda kalın okunmasının caiz olmadığında ittifak etmişlerdir Çünkü, kesreden, kalın lamı telaffuz etmeye geç­mek dile ağır gelir Bundan dolayı, lamı kalın okumanın fasih dilde olmadığını söylemek gerekir. [172]

Şaz Kıraatle Namaz Caiz Değildir

Fakîhler, namazda şaz vücuhlarla Kur´ân okumanın caiz olmadığında ittifak etmişlerdir. Meselâ, şâz kıraatle

okuyanların "âlifi.?´ ifadesindeki dalı kesreti, lamı da damme|j okumaları gibi... Çünkü deliller, şâz kıra-

atlerle Kur´ân okumanın caiz olmadığını kesin olarak gösterir. Zira şaz kıraatler Kur´ân´dan olsalardı, şöhrette mütevatir kıraatler dere­cesine ulaşmaları gerekirdi. Durum böyle olmayınca, şaz kıraatlerin Kur´ân´dan olmadığını anlamış oluruz. Ancak namaz haricinde bu kıraatlerle Kur´ân okuma­nın caiz olup olmadığı meselesinde bu delili nazar-ı itibara almadık. Binaenaleyh şazz kıraatleri namazda okuma yasağı aslında olduğu şekliyle devam eder. [173]

Meşhur Kıraatler

Âlimlerin çoğu, meşhur kıraatlerin tevatür yoluyla nakiedilmiş oldukları hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat bunda bir problem vardır. Problem şudur: Meşhur kıraatler ya tevatür yoluyla rivayet edilmişlerdir veya edil­memişlerdir. Tevatürle gelmiş olurlarsa, bu durumda tevatür yoluyla Allah Teâlâ1 nın, mükellefleri bu kıraatlar arasında serbest bırakmış ve hangisini okurlarsa ca­iz olacağını bildirmiş olduğu ortaya çıkar. Böyle olunca da mütevatir kıraatlardan birini diğerine tercih etmek, tevatürle sabit olan hükmün aksine tahakkuk etmiş olur. Böylece de bunlardan bir kısmını diğerine tercih etmeye taraftar olanların, her ne kadar küfre nisbet edilmeleri gerekmese de, fasıklığı haketmiş olmaları gerekir. Ancak, bu Kurrâ´dan her birinin belli bir kıraatle hususiyet kazandıklarını ve insanları kendi kıraatlerine sevkedip başka kıraatlerden alıkoyduklarını görü­yoruz. Bundan dolayı, demin zikrettiğimiz hüküm onlara da şamil olur. Ama, şa­yet, "Bu kıraatler tevatür ile değil de ahad rivayetlerle sabit olmuştur." dersek, bu Kur´ân´ın kesinlik ve yakîn ifade etme vasfını kaybetmesi manasına gelir ki bu da icmâ ile batıldır Bir kimse, buna cevab vererek şöyle diyebilir: "Bu kıraatların bir kısmı mütevatirdir ve bu hususta Ümmet-i Muhammed arasında ihtilaf yoktur. Bunlardan herbiri ile Kur´ân okumak caizdir. Bir kısmı ise ahad rivayet kabilin-dendir. Bir kısım rivayetlerin ahad kabilinden olması ise Kur´ân´ın tamamını kesin­lik rfade etmekten çıkarmaz." diyebilir. En iyi bilen Allah´dır. [174]

İstiaze Sözünden Çıkarılan Aklî Ve Naklî Bahisler Başa Dön

Bu mevzuda söz söylemek beş esası ilgilendirir; 1) İsti´âze (sığınmak), 2) Müs-taîz (sığınan), 3) Müsteâz bihî (sığınılan) 4) Müste´az minh {kendisinden sığınılan) ve 5) Kendisinden dolayı istiâze yapılan sebep.

Birinci esas: İstiâze hakkındadır ve bu konuda birçok mesele vardır: [175]

İstiâzenin Tefsiri

Lügat yönünden" sözünün tefsiri hakkındadır. Biz deriz ki: (sığınırım) fiili, masdarmdan türetilmiştir. Bu masdann iki manası vardır. Birisi, sığınmakve eman (himaye) dilemek­tir, diğeri ise yapışmak manasınadır. "Etin en güzeli, onun sırt kemiğiyle yapışık olanıdır" denilir. Birinci manaya göre, ifadesi "Al­lah´ın rahmetine ve himayesine sığınıyorum" demek olur. İkinci manaya göre ise, "kendimi Allah´ın lütfuna ve rahmetine yapıştırıyorum" demek olur.

"Şeytan" lâfzına gelince, bu lâfzın menşei hakkında iki görüş vardır. Birincisi, kelimenin uzaklık manasına gelen kelimesinden türemiş olmasıdır. " Djis ´j& " "Evin uzak oldu." denilir. Şüphesiz, insanlardan, cinlerden ve hay­vanlardan azgın olan her birine, doğruluk ve istikametten uzak olduğu için şey­tan denilir. Cenâb-ı Hakk, " "Biz (sana yaptığıma gibi) her Peygambere de insan ve cin şeytanlarını böylece düşman yap­tık..." {En´am, 112), buyurarak insanlardan da şeytanlar olduğunu bildirmiştir. Hz. Ömer bir kadanaya binip, gurura kapılmıştı ve ona vurmaya başlamıştı. Her vur­duğunda gururu artıyordu. Neticede o hayvandan inip: "Beni bir şeytana bindirmişsiniz" dedi. İkinci görüş, "şeytan" lâfzının, "battl oldu" manasına gelen " id " " i,î; " fiilinden türetilmiş olduğudur. Kendisinin lehine olan birçok hususu batıl kılması (heba etmesi) sebebiyle, her azgın olan, kendisi hakkında bizzat "batıl" gibi olunca "şeytan" diye adlandırılmıştı.

Racîm: Bu kelime, mercûm (koğulma) manasınadır. O, fa´l vezninde olup ism-i mefûl manasındadır Nitekim Araplar (Kına yakılmış el), (lanetlenmiş adam) derler. Şeytanın "racîm" (koğulmuş) olması şu iki şekilde İzah edilir. Birincisi, onun koğulmuş olması, Allah Teâlâ tarafından lanetlenmiş (Allah´ın rahmetinden koğulmuş) olmasıdır Cenab-ı Allah: "O halde çık buradan. Çünkü sen artık koğulmuşsundur." (Hicr, 34» bu­yurdu. Lanete de "recm" denilir Allah Teâlâ, İbrahim (a.s.)´m babasından hikaye ederek, babasının ona:" "Andolsun ki vazgeçmezsen seni mu­hakkak taşlarım." (Meryem, 46) dediğini anlatır. Denildiğine göre babası, bununla "onu sözle taşlamayı kasdetmişti. Yine Çenâb-ı Allah, Nuh (a.s.)´ın kavminden bahsederek, onların:" "Ey Nah, sen vazgeçmezsen muhakkak ki taşlanmışlardan olacaksın."(Şuarâ, 116) dediğini nakleder, Vasin sûresinde (ayet, 18):" "Eğer vazgeçmezseniz, yemin olsun ki sizi mutlak taslarız." ayeti vardır. İkincisi: Şeytan, mercum (koğulmuş) vasfı ile nitelendirilin iştir. Çünkü Cenâb-ı Hakk, meleklerine, göklerden şeytanları koğmalan ve uzaklaştırmaları için onlara delip geçici ateşli yıldızlar atmalarını emretmiştir. Daha sonra her şerli azgına mercûm (koğulmuş) vasfı verilmiştir

"Cenâb-ı Allah hiç şüphesiz hakkıyla işiten ve bilendir." sözüne gelince, bunun iki izahı vardır

Birincisi: istiâzeden maksat, şeytanın vesvesesinin şerrinden sakınmaktır. Ves­vesenin ise, insanın kalbinde saklı bir takım harfler (manalar) olduğu ve hiçbir kimsenin onları bilemiyeceği malumdur. Sanki kul, istiâze ile, şöyle demektedir: "Ey duyulabifen herşeyi duyma ve her gızlı-kapalı şeyi bilme vasfına sahib Zat (Allah), Sen, şeytanın vesvesesini duyuyor ve onun bu vesvesedeki gayesini bili­yorsun ve Sen o vesveseyi benden gidermeye kadirsin. Bundan dotayı lutfunla onu benden defet." Bu sebeble Semî1 (işiten) ve ´Alim (bilen) isimlerinin, Cenâb-ı Allah´ın diğer isimleri içinde, burada zikredilmeleri daha uygun geldi.

İkincisi: Burada, bu isimlerin zikredilmesi, Kur´ân lâfzına uyarak, gerekmiştir Kur´ân´daki lâfız da şu ayettir: " Eğer şeytandan bir fit (gelip) seni dürterse hemen Allah´a sığın. Çünkü U, hak­kıyla işitici, tam bilicidir." (A´râf, 200). Cenâb-ı Hakk, Ha-mîm Secde sûresinde de şöyle buyurmuştur:" "O, hakkıyla isitici, tam bilicidir." [176]

Aklî Yönden Istiâzenm Mahiyeti Başa Dön

İstiâzenin mahiyeti hakkındaki aklî mevzudur: Bil ki istiâze, ancak ilim, hâl ve amel ile tamamlanır. İlim, ku-

|urİF dinî ve dünyevî menfaatleri elde etmekten ve dinî dünyevî zararların tamamını gidermekten aciz olduğu-

nu; Cenâb-ı Hakk´ın ise, dinî ve dünyevî faydalan ya­ratmaya ve zararları, ondan başka hiçbir kimsenin def edemeyeceği biçimde, uzaklaştırmaya kadir olduğunu bilmesidir. Bu bilgi kişinin kalbinde meydana ge­lince, kalbte, bu bilgiden dolayı bir hâl (durum) doğar ki bu hâl, insanın benliğini kırması ve mütevazi olmasıdır. Bu, "Allah´a tazarrû ve huzû" (Allaha yakarmak ve emirleriyle yasaklarına boyun eğmek) şeklinde ifâde edilir. Sonra bu durumun kişinin kalbinde meydana gelmesi, kalbte ikinci bir sıfatın, lisanda da yeni biri vasfın meydana gelmesine sebeb olur, Kalbte meydana gelen bu sıfat da kulun, Allah Teâlâ´nın onu belâlardan korumasını, bütün iyilik ve güzellikleri ona yağdır­masını istemesidir. Lisanda meydana gelen sıfat, kulun, şu geçen hususu bizzat diliyle Allah Teâlâ´dan istemesidir. İşte bu isteme, istiâzenin ta kendisidir İstiâze de, kulun " «Lı î^î " sözüdür.

Şu anlattıklarımızı iyice kavradığında, istiâze mevzuunda en büyük esasın, ku­lun, Allah´ı ve nefsini tanıması olduğu açıkça ortaya çıkar. Kulun Allah´ı bilmesi, Cenâb-ı Hakk´ın bütün şeyleri bildiğini bilmesidir. Çünkü, durum böyle olmazsa, Cenâb-ı Allah´ın kulu ve kulun hallerini bilmediği manası ortaya çıkar. Bu takdir­de de Allah Teâlâ´ya sığınmak abes olurdu. Bundan dolayı kulun, Cenâb-ı Hakk´ın bütün mümkün şeylere kadir olduğunu bilmesi gerekir.Aksi halde Allah´ın çoğu kez, kulun muradını meydana getirmekten aciz olması gerekirdi. Ve yine kulun, Allah (cc.)´ın mutlak cömert olduğunu bilmesi gerekir. Çünkü, Cenâb-ı Allah için cimrilik caiz olsa idi, ona istiâze (sığınma)da bir mana kalmazdı. Ve yine kulun, Cenâb-ı Allah´dan başka hiç kimsenin, isteklerini yerine getirmede kendisine yar­dımcı olamıyacağını bilmesi gerekir. Çünkü onun gayelerini elde etmesine Allah (cc)´dan başkasının da yardım etmesi caiz olsaydı, Allah´a istiâze (sığınmak) hu­susundaki istek güçlü olmazdı. Bütün bu hususlar, ancak mutlak tevhit ile olur. Mutlak tevhidden kasdım ise, kulun, âlemin müdebbirinin (sevk ve idare edeni­nin) tek olduğunu bilmesidir. Yine kulun, kendi işleri hususunda yalnız başına ol­madığını bilmesidir. Eğer kendi işlerini yapmada bağımsız olsaydı, başkasından yardım istemesinin manası olmazdı.

Bütün bu anlattıklarımızla şu ortaya çıkmıştır: Kul, RubÛbiyetin yüceliğini, kul­luğun hiçliğini tanımadıkça, onun " demesi doğru ol­maz. İnsanlardan şöyle diyenler de vardır: "İstiâze okumada, şu söylenenleri bil­mesine gerek yoktur. Aksine insan, işin böyle olduğunu kabul ederse, onun kısa­ca " «in, l^i " demesi güzel olur" Bu görüş gerçekten zayıftır. Zira İbrahim (a.s.), Cenâb-ı Hakk´ın şu ayetindeki gibi babasını "İşitmez, görmez ve sana hiçbir fay­dası olmaz şeylere niçin tapıyorsun?" diyerek kınamıştır. Tanrının, bütün bilinebi­lecek şeyleri bilmemesi; herşeye kadir olmaması durumunda, O´ndan birşey is­temek, duymayan ve görmeyen bir kimseden istekte bulunmak gibi olur ve bu durum, İbrahim (a.s.)´ın babasını kınadığı şey kabiiindendir Kulun nefsini bilme­si, menfaatlerini gözetmekten tamamen aciz ve kusurlu olduğunu bilmesidir. Yi­ne onun, nicelik ve nasıllık bakımından o menfaatleri bildiği var sayıldığında da, o menfaatler elinde değilken elde etmesi, elde ettikten sonra da muhafaza etme­si mümkün olmaz.

Bunu iyice anladığında deriz ki: Bu ilimler, kulun kalbinde meydana gelir ve bunları bizzat görür ve onlarda yakîn sahibi olursa, onun kalbimde, "insanın ben­liğini kırması ve mütevazi olması" diye ifade edilen o durumun meydana gelmesi gerekir. İşte o zaman, kalbinde istek, dilinde de isteğini ifade eden lâfızlar mey­dana gelir ki bu lâfız, kulun sözüdür. İnsanın, dün­yada ve âhirette, kendi yararına olan şeyleri elde etmekten aciz olduğuna şu hu­sus delâlet eder: İnsandan sudur eden ya ameldir ya ilimdir. İnsan, bu iki mevzu­da da gerçekten son derece acizdir. İlimi elde etmede insan, Allah´a sığınmaya ve cehaletten de yine Allah´a sığınmaya ne kadar çok muhtaçtır! Bunun birçok delili vardır.

Birinci delil: Biz, nice zeki ve araştırıcı kimseler gördük ki ömürleri boyunca tek bir şüpheye takılıp kaldılar da bunun cevabını bulamadılar. Aksine bunda ıs­rar ettiler ve şüphelerini ilm-i yakîn, açık bir bürhân (delil) sandılar Onların ölüp gitmelerinden sonra da, peşlerinden onların bu yanlışlıklarına dikkat çeken ve insanlara onları anlatan kimseler geldiler. Bu, bazı insanlar için mümkün olunca, bütün insanlar için de aynı şekilde mümkün olur. Bu sebep bulunmasaydı, ilim ehli arasında, dinler ve mezhebler yönünden ihtilaflar meydana gelmezdi. Du­rum böyle olunca, Allah´ın yardımı, lütfü ve doğruya iletmesi olmasaydı, kim fikir gemisini, sapıklık dalgalarından ve zifiri karanlıklardan kurtarabilirdi.

İkinci delil: Herkesin maksadı, kendisinin hak bir dini ve sağlam bir inancının olmasıdır. Hiçbir kimse, kendisinin cahilliğine ve küfrüne razı olmaz. İş, onun gayreti ve iradesi sayesinde olsaydı, herkesini, hakkı bulan ve doğruyu gören olması ge­rekirdi. Madem ki iş böyle olmamış, tam aksine hakkı bulanları, hakkın dışında kalanlara nisbetle, siyah öküzün derisindeki beyaz kıllar kadar görüyoruz. Anlı­yoruz ki göklerin ve yerin ilahının yardımı olmadan bu sapıklık dalgalarından kur­tuluş yoktur.

Üçüncü delil: İnsanın, doğru mu yanlış mı olduğunda tereddüt ettiği hüküm hakkında kesin karar vermesi ancak kıyasın mukaddimeleri (öncülleri) arasına hadd-i evsat (kıyasın mukaddimeleri arasında tekrar edilen şey) girerse mümkün olur. Buna göre deriz ki, bu hadd-i evsat akılda hazır olursa, kıyas tamamlanmış olur, böylece de netice elde edilmiş olur. Bu durumda da, aklın bu kaziye hakkın­da tereddüt etmemesi, onun hakkında kesin karar vermesi gerekir. Aklın, o kazi­ye hakkında tereddüt ettiğini farzedersek, bu "hulf" (akla aykırı) olur. Şayet biz, bu hadd-i evsatın akılda bulunmadığını söylersek, aklın onu istemesi mümkün olur mu olmaz mı? Birincisi, batıldır. Çünkü akıl, hadd-i evsatı bizatihi tanımazsa, nasıl onu isteyebilir? Zira bizzat bir şeyi istemek, ancak onu kavradıktan sonra mümkün olur. Eğer hadd-i evsatı bizzat tanıyorsa, ona dair bilgi zihninde mevcuttur. Mevcut olanın tekrar var olmasını istemek nasıl olur ki? Eğer aklın hadd-i evsatı talep etmesi mümkün değilse, bu durumda o, kendisini bu tereddütten kur­taracak ve bu şaşkınlık karanlığından çıkaracak vesileyi bulmaktan aciz kalır. Bu da, kulun son derece dehşet ve şaşkınlık içinde olduğunu gösterir.

Dördüncü delil: Cenâb-ı Hakk, Resulüne şöyle buyurmuştur:"Ve de ta": "Rabbim, şeytanların dürtüştürmelerinden sana sığı­nırım." (MG´minun, 97). Bu istiâze, mutlaktır. Herhangi bir hususî durumla kayıtlan-mamıştır. Bu da, kulun inançlarını ve ilimlerini elde etmekten tam aciz olduğunu gösterir. Kulun kendisiyle nefsine fayda temin ettiği ve nefsinden bir takım zarar­ları giderdiği zahirî işlerden aciz olduğuna gelince, bu da bir önceki durum gibi­dir. Bu hususa birçok şey delâlet eder. Birincisi: Basiret sahipleri için, bu bede­nin cehenneme benzediği ve bu cehennemin kapısında ondokuz çeşit zebani­nin oturduğu keşif yoluyla anlaşılmıştır. Bu ondokuz çeşit zebanî; zahirî beş du­yu, batını beş duyu, şehvet, gazap ve tabiî yedi kuvvettir. Bunlardan herbiri cins bakımından birdir. Ancak bunların herbirinin kapsamında adet ve zat bakımın­dan sayısız türler vardır Basiret kuvvetiyle bunları değerlendir. Zira bunları idrâk etmek için basireti kuvvetlendiren pek çok unsur vardır. Bunlardan herbirini id­rak neticesinde kalbte özel bir tesir meydana gelir Bu tesir kalbi ruhanî âlemin zirvesinden, şu cismanî âlemin çukuruna çeker Bunu bildiğin zaman, engel ve manialar çok olmakla birlikte, kalbin bu karanlıklardan ancak Allah´ın inayeti ve yardımı ile kurtulacağı anlaşılmış olur. Kulun noksan yönlerinin sonsuz ve yine Cenâb-ı Hakk´ın rahmet, kudret ve hikmetinin, kemâlinin de sonsuz olduğu sabit olunca, herzaman Allah´a sığınmanın farz olduğu kesinkes anlaşılmış olur. Bu se-bebten dolayı, her sözün, her işin ve her kelime ve anın başlangıcında, dememiz gerekir.

Beşinci Delil: Şu dünya hayatında elde edilen lezzetler iki kısımdır. Birincisi, hissî lezzetler, ikincisi, hayalî lezzetler, o da riyaset (liderlik) arzusudur. İki kısım­dan herbirinde insan bu lezzetleri etde etmek için gayret göstermez ve o zevkleri tatmazsa bu lezzetlerin farkında olamaz. Bu zevkleri tatmayınca da onlara karşı isteği az olur Sonra bunları elde etmeye çatışır ve bunu da başarırsa onlardan haz duyar. Bu lezzetlerden haz duyunca da onlara karşı arzusu güçlenir. İnsan çalışıp, lezzet ve güzellikleri elde etme hususunda bir başka mertebeye ulaşın­ca, arzusunun şiddeti ve hırsının kuvveti bakımından, öncekinden daha üstün bir mertebeye varır. Hâsılı insan, arzularını ne kadar çok gerçekleştirirse daha fazlasını elde etmek hususundaki hırsı ve arzusu da o derece artar. Kemal mer­tebelerinin nasıl sonu yoksa hırsın da sonu yoktur. Aynı şekilde sonu olmayan kemal mertebelerine ulaşmak nasıl mümkün değilse, arzu ve hırsın verdiği acıyı kalbten atmak da mümkün değildir. Böylece bunun, kulun tedavi edemiyeceği bir hastalık olduğu, bu hastalığın tedavisinde daima kullarına yardımcı olan Kerîm ve Rahim Allah´a yönelmesi gerektiği anlaşılır Bundan dolayı:" denilir

Altıncı delil: Cenab-ı Allah´ın şu sözleri anlattıklarımızı daha iyi ortaya koymakdır: Ancak sana İbadet eder ve ancak sen­n yardım dileriz´´ (Fatiha, 5)´" "Hem sabır ile hem namaz ile (Hak´dan)yardım isteyin."(Bakara, 45). Ve Musa (a.s,)´ın milletine söylediği şu söz ? Allah?tan yardım isteyin. Sabredin. Şüphesiz ki yeryüzü Allah´ındır. Ona kullarından kimi di­lerse onu mirasa yapar. Sonuç ise muttakîierindır!´ (Araf, 128) Semavî kitablann birisinde Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: "İzzetim ve celâlim hakkı kiçin, Benden başkasını arzu edenin arzusunu neticesiz bırakırım. İnsanlar içinde ona zillet el­bisesini giydiririm. Bana yaklaşmaktan onu eliboş bırakırım. Onu Bana ulaşmak­tan uzaklaştırırım. Belalar hususunda, Benden başkasını arzu edeni düşünceli ve şaşkın bîr adam küanm. Halbuki bütün belâlar benim kudret elimdedir. Ben, Hayy ve Kayyûm iken o, Benden başkasını umarak, aklı fikri ile Benim kapılarımdan başka kapıyı çalıyor. Bütün kapılar kapalı olup anahtarları yalnız Benim elimde­dir. Benim kapım İse Bana dua edene açıktır"[177]

Cebriye Ve Kaderiye Göre İstiâzenin Hükmü Başa Dön

İstiâzenin, Cebriye[178] ve Kaderiye[179] fırkalarına göre nasıl doğru olabildiği hakkındadır Mutezile; "Kişinin

emesi, Cebriye´nin görüşlerini birçok bakımdan boşa çıkarır." der.

Birincisi: Kulun " demesi, kendisinin o is­tiâzenin faili olduğunu itiraftır Eğer işlerin yaratıcısı Allah Teâlâ olsaydı kulun fail olması imkânsız olurdu. Zira elde edilmişi yeniden elde etmek (tahsîl-i hâsıl) im­kânsızdır. Yine Cenâb-ı Hak, o fiili kul için yarattığında, kulun onu gidermesi im­kânsız olur. Allah Teâlâ, onu kul için yaratmadığı zaman da kulun onu elde etme­si imkânsızdır Bundan dolayı kulun sözünden onun fiillerinin yara­tıcısı olduğunu itiraf ettiği ortaya çıkar.

İkincisi: İstiâze. kendisinden sığınılan şeylerin yaratıcısı Allah olmadığı zaman ancak güzel ve yerinde olur. Ama o şeylerin yaratıcısı Allah olunca, Allah´a o şey­lerden sığınmak imkânsız olur. Çünkü bu durumda kul, Allah´ın yaptığı şeyin biz­zat kendisinden Allah´a sığınmış olur.

Üçüncüsü: Günahlardan Allah´a sığınmak kulun onlara razı olmadığını göste­rir Şayet günahlar Allah´ın yaratması, O´nun takdiri ve hükmüyle meydana gelmiş olsaydı, kulun onlara razı olması farz olurdu. Çünkü icmâ ile, Allah´ın kaderi­ne razı olmanın farz olduğu sabit olmuştur.

Dördüncüsü: Şeytan´dan Allah´a sığınmak, vesvesenin şeytanın fiili olması ha­linde ancak makul ve yerinde olur. Ama o vesvese Allah´ın fiili olur ve vesvesenin var olmasında şeytanın hiç etkisi olmazsa bu durumda Şeytanın şerrinden nasıl sığınılır? Bu durumda farz olan, -hâşâ- Allah´ın şerrinden sığınmaktır Zira şer, an­cak Allah tarafından gelir.

Beşincisi: Şeytan şöyle diyebilir: "Ben kesinlikle birşey yapmamışken, sen ben­den vesvesenin çıkacağını biliyordun. Halbuki Senin kudretine karşı koymaya gü­cüm yoktur. O vesveseyi sen bana takdir ettin. Oysa Senin takdirine karşı koyma­ya benim gücüm yetmez. Sonra Sen:" Allah hiç bir kim­seye gücünün yeteceÖindeD başkasını (fazlasını) yüklemez." (Bakara, 286); "Allah size kolaylık diler zorluk dilemez!´ (Ba­kara. 185);" (İ9terin)de üzerinize hiçbir güç­tük deyüklemeöi."(Hacc-78) buyurdun. Bütün bu apaçık mazeretler ve güçlü se-beblere rağmen, Senin beni kınaman ve lanetlemene, hikmetin ve rahmetine nasıl bağdaşır?

Altıncısı; (Şeytan şöyle de diyebilir): Sen, benden çıkmış veya çıkmamış bir günah sebebiyle beni lanetledin ve kovdun. Eğer bu lanet, benden çıkan bir gü­nah sebebiyle ise cebr akidesi geçersiz olur. Şayet bu lanetin sebebi benden çıkmış bir günah değilse bu, sırf zulümdür. Halbuki sen: "Allah kullara hiçbir hak­sızlık etmek istemez." (Mü´minun, 31) diyorsun. O halde bu senin işanına nasıl ya­kışır? Eğer birisi derse ki: Bu çözülmesi kolay olmayan sualler ancak cebr akide­sini savunan kimselere arız olur. Ben ise ne cebr akidesini ne kaderiyenin akide­sini savunuyorum. Tam aksine gerçek olan görüş, cebr ile kaderiyye arasında orta bir durumdur. Ki bu da Kesb[180] dir." Biz de deriz ki: Bu görüş zayıftır. Çün­kü kulun kudretinin fiilde ya müstakil olarak tesiri vardır veya yoktur. Eğer kudreti­nin tesiri var ise, ki bu tam Mutezile´nin görüşüdür. Eğer kudretinin tesiri yoktur denirse bu da sırf cebr akidesi olur. Yukarıda zikredilen sorular bu söze göre gel­miştir. Bu durumda vasıtanın (Kesbin) varlığı nasıl düşünülebilir?

Ehl-i sünnet ve´l-cemaat der ki: Bize gerekli gördüğünüz bu çözülmesi kolay olmayan sualler iki yönden, aynen sizin için de geçerlidir.

Birinci vecih: Kulun kudreti, ya iki taraftan birine tayin edilmiştir veya her iki tarafa da elverişlidir. Eğer birinci ihtimal olursa "cebr" kaçınılmazdır. Eğer ikinci ihtimal sözkonusu ise, bu durumda iki taraftan birini diğerine tercih etmek ya bir müreccihe (tercih edene) dayanır veya dayanmaz. İlk ihtimal: Bu tercihi yapan şayet kulun kendisi olursa birinci kısım olan kulun kudretinin bir tarafa tayini me­selesi avdet eder. Eğer bu tercihi yapan Allah Teâlâ olursa, Allah bir fiil meydana getirdiğinde o fiilin meydana gelmesi zorunlu olur. Bir fiil meydana getirmediğin­de de o işin meydana gelmesi imkânsız olur Bu durumda bize karşı ileri sürdü­ğünüz delillerin hepsi sizin için de sözkonusudur. İkinci ihtimal: Şöyle denilmesi-dir: İki taraftan birinin diğerine üstünlük sağlaması bir müreccihten dolayı değil­se, bu, iki sebebten batıldır. Birincisi: Şayet bu görüş geçerli olsa, "mümkünün iki tarafından birisinin diğerine tercih edilmesi bir müreccthin varlığına delalet eder" şeklindeki istidlal batıl olurdu. İkincisi: Bu takdire göre, tercih tesadüfen meyda­na gelmiştir ve kuldan çıkmamış olur. Durum böyle olunca da mutlak cebr geri döner. Buna göre şu izahla, bize sual olarak yönelttiğiniz bütün şeylerin sizin için de varit olduğu ortaya çıkar.

İkinci vecih: Siz, Cenâb-ı Allah´ın bütün malumatı bildiğini kabul edersiniz. Hal­buki herhangi bir şeyin O´nun ilmine aykırı olması, ilminin cehalete dönüşmesi demektir ki, bu muhaldir. Muhale götüren şey de muhaldir. Bundan dolayı, sizin, bize kaza ve kader hususunda yönelttiğiniz suallerin tamamı, Allah´ın ilmi konu­sunda da sizin için cevap verilemiyecek şekilde geçerlidir. [181]

İstiarenin Mutezile´nin İddiasını Çürütmesi

Ehl-i sünnet ve´l-cemaat, "kişinin" demesi birçok yönden Mutezilenin fikirlerini çürütür." demiştir,

Birinci yön: Senin sö­zünden maksadın, Allah Teâlâ´nın ya yasaklamak ve sakındırmak veya zorlam ve mecbur etmek yoluyla şeytanı vesvesesinden men etmesidir. Yasaklamak ve sakındırma yoluyla olanı Cenâb-ı Allah yapmıştır. Allah Teâlâ bunu yaptığına göre kulun bunu Allah´tan talep etmesi imkânsızdır. Çünkü tahsili hasıl (elde edilmişi yeniden elde etmek imkânsızdır.) Zorlamak ve mec­bur etmek yoluyla olana gelince bu caiz değildir. Çünkü mecbur etmek, şeytan­ların sorumlu olmalarına aykırıdır. Halbuki onların sorumlu (mükellef) tutuldukları sabittir. Mutezile buna şu şekilde cevap vermiştir: Kulun istiâzeden maksadı, mü­kellefi güzel işi yapmaya ve çirkin işi bırakmaya sevkeden lütufların yapılmasıdır. "Bu lütuflar tamamıyla Allah´ın fiilleridir, bunu istemenin ne manası vardır" denil­mesin. Zira biz, "lütuflardan, ancak bu eûzü duası esnasında yapılması güzel olanlar vardır. Şayet bu dua yapılmamış olsaydı o lütfün yapılması güzel olmazdı" deriz. Ehl-i sünnet, Mutezile´nin bu cevabına şu şekilde karşılık vermiştir: Bu lü-tufların yapılmasında, yapılmasını bırakılmasına tercih hususunda Cenab-ı Hakk´ın tesiri ya vardır ya yoktur. Eğer tesiri varsa, tercih yapıldığında o fiil muhakkak mey­dana gelse, bu durumda, var tarafı tercih edildiği sırada "yokluk" (adem) tarafı­nın tercihi meydana gelmiş olur. Bu ise iki zıddın arasını uzlaştırmak olur ki imkansızdır. Böylece tercih edilen taraf meydana geldiğinde, gerçekleşmesi şart ol­muş olur. Bu ise Mutezile1 nın görüşünü boşa çıkarır Bu lütuflann yapılması bakı­mından, var olma tarafını tercih bulunmazsa, onların yapılmasında Cenâb-ı Hakk´tn kesinlikle bir tesiri olmamış olur. Böylece onları yapmak sırf abes olur. Bu da Cenâb-ı Allah hakkında düşünülemez.

İkinci yönü: Şöyle denilmesidir: Cenab-ı Allah kulun iyiliğini (salahını) ya ister ya istemez. Eğer birinci ihtimal doğru olursa, şeytandan, ya kulu ifsat etmesi ve­ya ifsad etmemesi beklenir. Cenâb-ı Allah kulun iyiliğini istediği halde, şeytandan kulu ifşa etmesi bekleniyorsa, öyleyse niçin şeytanı yaratıp kullarına musallat et­ti? Eğer şeytandan kulu ifsad etmesi beklenmiyorsa, kulun şeytandan sığınması­na ne gerek var. Eğer "Cenâb-ı Hakk kulun iyiliğini (salahını) istemiyor." denilir ise, Allah´a sığınmak, nasıl, şeytanın şerrinden korunmayı ifade eder.

Üçüncü yön: Şeytan şerr işlemeye ya mecbur edilmiştir veya şerr ile hayrı bir­likte yapmaya gücü yeter Eğer mecbur ise, bu demektir ki Allah Teâlâ, onu şerre zorlamıştır. Bu ise Mutezile´nin, "Allah, iyilik ve salahtan başka birşey dilemez" şeklindeki prensiplerini yaralar. Eğer ikinci ihtimal olursa ki, bu onun hem hayr hem şerr işlemeye kadir olmasıdır, bu durumda iyi işin.şerr işe tercih olunması, bir bir müreccıh bulunmaksızın mümkün olmaz. Bu tercih eden Allah´tan olur.Hâl böyle olunca istiâzeden daha ne fayda beklenir?

Dördüncü yön: Farzet ki insanoğlu günahlara ancak şeytanın vesvesesi yüzün­den düşmüştür. Peki, şeytan günahlara nasıl düşmüştür? Eğer: "O, bu günahla­ra başka bir şeytanın vesvesesıyle düşmüştür" dersek teselsül gerekir. Eğer, "Şey­tan, bu günahlara başka bir şeytan sebebiyle düşmemiştir." dersek, bu aynen insanoğlu hakkında da (günahlara şeytanın vesvesesi olmadan düşmüştür) de­mek niçin caiz olmasın? Bu duruma göre de şeytandan sığınmanın bir faydası yoktur. Eğer, "Onu, Cenâb-ı Hakk beşere musallat kılmıştır. Ancak şeytana baş­ka bir şeytanı musallat kılmamıştır," dersek, bu insanlara zulüm ve onlara daha fazla yük ile zarar yüklemek olur. Bu ise Cenâb-ı Allah´ın kullarına merhametli ve yardımcı olması esasına ters düşer.

Beşinci yön: Kendisinden sığınılan iş, meydana geleceği belli bir iş ise, mutla­ka meydana gelecektir. Bundan dolayı ondan sığınmakta bir fayda yoktur. Mey­dana gelmeyeceği belli olan bir iş ise, zaten gerçekleşmez. Öyleyse ondan sı­ğınmada ne fayda var7

Bu münakaşalar, kula herşeyin AHah´dan ve Allah ile olduğu malum olmadık­ça, onun " demesinin birşey ifade etmediğine delâlet eder. Bu hu­sustaki netîce-i kelâm Peygamberimiz (a.s.)´ın: "(Ya Rabbi.) kızmandan rızana, gazabından bağışlamana, senden yine sana sığınmm. Sana övgüler sayıp dökemem. Sen kendini övdüğün gibisin."[182] sözüdür. [183]

Müsteâz, Yani İltica Edilen Varlık Başa Dön

Müsteâz bih (sığınılan) dir. Bil ki bu, Kur´an´da ve haberlerde iki şekilde ifade edilmiştir. Birincisi: denilmesi; ikincisi" (Alah|n kelime|erjne sığınınrım[184] denilmesidir demenin izahı, "Allah" lâfzını izah edince yapılacaktır.

Bu da "in tefsirini yaparken gelecektir, (Al-lanın tam kelimelerine sığmırımp demenin manasına gelince, bil ki, "Allah´ın kelimeleri"nden maksad, Cenab-ı Hakk´ın şu sözüdür:

"Birşeyin(olmasını)dilediğimiz zaman sözümüz ancak ona "ol" dememizden ibarettir. O da derhal oluverir." {Nahf. 40) Âyetteki" "(ol)" kelimesinden murat, Cenâb-ı Hakk için bir engel olma­yacak biçimde, kudret-i Nahiyenin mümkinata nüfuzu, meşîet-i ilâhiyenin Kâinata geçmesidir. Şüphe yok ki, Allah´a sığınmak, ancak O´nun hükümrân bir kudretle ve nüfuz edici bir meşîet (dileme) ile muttasıf olduğu için yerinde olmuştur. Aynı şekilde cisimlerin meydana gelmesi ancak hareket tarzı üzere ve yavaş yavaş kuv­veden (potansiyelden) fiile çıkmasıyla olmuştur. Ruhî ve manevî varlıkların mey­dana gelmesi ise bir defada fiile çıkmalarıyla olmuştur Ne zaman iş böyle olur­sa, bunların meydana gelmeleri ancak bölünmeyen bir zamanda var olan harfle­rin meydana gelişine benzemiş olur. Bu benzerlikten ötürü Cenâb-ı Hakk´ın kud­retinin nüfuzu, kelime diye adlandırılmıştır. Yine aklî ilimlerde ruhlar âleminin ci­simler âlemine istilâ ettiği kesinleşmiştir, jşte şu maddî âlemin işlerini düzenleyen bu ruhanî varlıklardır. Nitekim Cenâb-ı Hakk "Bir de işi tedbir eden meleklere ... kasem olsun" (Nazıat, 5) buyurmuştur. Buna göre, kişinin " sözü, kötü, karanlık ve bulanık ruhların serlerim defetme hususunda, beşerî ruhlardan güzel, temiz, nezih ve yüksek ruiılara sığınmayı ifa­de eder. Şu halde (Allahın mükemmel kelimelerinden murad o yüce ve nezih ruhlardır.

Sonra burada bir incelik vardır ki, o incelik kişinin sözü, onun nazarında hâlâ Allah´dan başkasına bir iltifat var olduğu sürece ancak gü­zel olur. Ama, tevhit denizine dalıp hakikat derinliklerinde boğulup varlık âlemin­de Allah´dan başka hiçbir fert görmeyecek bir hâl aldığında o ancak Allah´a sığı­nır; ancak Allah´a iltica eder ve ancak Allah´a dayanır, bu durumda da şüphesiz

" (Allah´dan Allah´a sığınırım) der Bil ki bu ma­kamda kul, yine Allah´dan başkasıyla meşgul olur. Zira istıâzenin, ya bir istekten ya da kaçıştan dolayı olması gerekir, Bu ise, Allah´dan başkasıyla meşgul olması­dır. Kul bu makamı geçer, kendi nefsinden vazgeçer, hiçliğini görür ve sonra ulaştığı bu makamı da unutursa, işte o zaman " deme makamını da aşar ve Cenâb-ı Hakk´ın sözünün nurunda boğulur Görmez misin Hz. Re­sul dediğinde bu makamı geçmiş ve demiştir. [185]

Musteîz, Yani İltica Eden Kimse

Müsteîz (sığınan) dır.iyi " sözü Cenâb-ı Allah?tan kullarına bunu söylemelerini bir emirdir. Bu belli bir şahsa mahsus değildir, umumî bir emirdir. Çünkü Cenâb-ı Allah bu sözü peygamberlerinden ve velilerinden nakl etmektedir. Bu da, her yaratılmışın Allah´a sığınan olması gerektiğine delildir.

Nakl olunan yerlerin birincisi: Allah Teâlâ Nûh (a.s.)´un şöyle dediğini naklet-miştir:" "EyRabbim, dedi, ben bilgimin ol´ madiği şeyi Senden istemekten Sana sığınırım." (Hûd. 47). Bu esnada Allah O´na iki bağış yaptı. Selâm ve bereketler... Bu da Cenâb-ı Allah´ın şu sözünde ifade ettiğidir: "Denildi ki: Ey Nûh, sana, Bizden selâm (ve selâmet) ve bereketlerle in (gemiden)..." (Hûd. 48).

İkincisi: Cenâb-ı Hakk, Yûsuf (a.s.)´un, kadın ondan kâm almak istediğinde şöy­le dediğini nakleder: "Allah´a sığınırım. Doğrusu o (senin kocan) benim efendimdir. o, hana, güzel bir yer hazırlamıştır." (Yûsuf, 23). Allah Teâlâ da O´na, buna mukabil iki hediye vermiştir. Bunlar da "

"Bİz ondan fenalığı ve fuhşu bertaraf edelim diye..." (Yûsuf, 24) ayetinin ifade ettiği, fenalığı ve fuhşu savuşturma hediyeleridir.

Üçüncüsü: Yûsuf (as)´a Onun yerine içimizden birini alıkoy" (Yûsuf, 78) denildiğinde, O, "Eşyamızı yanın­da bulduğumuz kimseden başkasını alıkoymaktan Allah´a sığınırız." (Yûsuf, 79) di­ye karşılık verdi. Bunun üzerine Allah Teâlâ ona " "Babasını ve anasını tahtının üstüne çıkarıp oturttu. Hepsi onun için (ona kavuş­tukları için) secdeye kapandılar...´1 (Yûsuf, ıûO) sözüyle ikram etti.

Dördüncüsü: Cenâb-ı Hakk, Musa (a.s.)´nın, milletine sığır kesmelerini emret­tiği zaman, milletinin ona şöyle söylediklerini nakleder "Bizi eğlence mi ediniyorsun" dediler. Musa da: "Cahillerden olmak­tan Allah´a sığınırım."demişti." (Bakara, 67) Bunun üzerine Allah (c.c), Musa (a.s.)´ya töhmeti gidermek ve öldürülen kişiyi diriltmek olan iki hediye verir ve şöyle buyu­rur: " " "Ve biz, "O (öldürülen ada­ma, sığırın) bir parçasıyla vurunuz." dedik. İşte Allah böylece ölüleri diriltir ve size ayetlerini gösterir." (Bakara. 73)

Beşincisi: Firavun´un kavmi onu ölümle tehdit ettiği zaman Musa {a.s.) "beni taşlamanızdan , benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz (olan Allah´a) sığınırım." (Duhan, 20) ve diğer bir ayette de "Ben, hesap gününe inanma-

yan her kibirli (insan)dan benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz (olan Allah´a) sığı­nırım." (Mümin. 27) demişti. Cenâb-ı Allah ona istediğini verdi, kavmin düşmanla­rını yoketti ve İsrail oğullarını Firavun´un ve hanedanının topraklarına ve memle­ketlerine sahip kıldı.

Altıncısı: Hz. Meryem´in annesi şöyle demişti rr

"Ben onu da zürriyetini de o taşlanmış (koğulmuş) şeytandan sana sığı­nır (sana ısmarlarım." (Ai-i imran, 36) Böylece Hz. Meryem atıyye ve kabul buldu. Ki bu da Cenâb-ı Allah´ın şu ayette ifade ettiğidir:

"Bunun üzerine Rabbi onu iyi bir rıza ile kabul etti ve onu güzel bir nebat gibi büyüttü." (Al-i İmran, 37).

Yedincisi: Meryem (a.s.), Cebrail (a.s.)´i, kendisiyle başbaşa kalmak isteyen bir insan suretinde gördüğünde:" "Doğrusu ben se­nin şerrinden pek merhametli olan (Allah´a) sığınırım. Eğer sen, Allah´dan korkan biri isen (çekil yanımdan) dedi." (Meryem, iö) Böylece Hz. Meryem, babasız bir çocuk ve o çocuğun lisanıyla zina töhmetinden Allah´ın onu aklamasıyla iki ni­mete erdi. Bu da Hz. İsâ (a.s.)´nın şu sözü idi: "Ben hakikaten Al­lah´ın kuluyum." (Meryem, 30)

Sekizincisi: Allah Teâlâ, Muhammed (a.s)´e birçok kere istiâzeyi emretti de şöyle

buyurdu:" Rabbim, şeytanların dürtüştürmelerinden (vesveselerinden) sana sığınırım. Rab­bim, onların huzurumda bulunmalarından sana sığınırım." (Müminûn, 97-98) ´´De ki sabahın Rabbine sığınırım." (Felâk. 1). "De ki sığınırım insanların Rabbine." (Nâs. i).

Dokuzuncusu: Allah Teâlâ A´raf Sûresi´nde: "Habîbim sen (güçlüğü değil) kolaylığı tat, iyiliği emret, cahillerden yüz çevir. Eğer şeytandan bir fit (gelip) seni dürterse hemen Allah´a sığın. Çünkü O, hakkıyla işitici, tam bilicidir." (Araf, 199-200) buyurdu; Fussilet Suresinde:

"Sen (kötülüğü) en güzel (haslet ne ise) onunla önle. O zaman (görürsün ki) senin­le arasında düşmanlık bulunan kimse bile yakın dostfun olmuş)tur. (.....) Eğer seni şeytandan bir dürtüş fitlerse hemen Allah´a sığın. Çünki O, (senin sığındığını) biz­zat hakkıyla işiten, (niyetini, salahını) çok iyi bilendir." (Ayet. 34-36) buyurmaktadır. Bütün bu ayetler peygamberlerin daima insan ve cin şeytanlarının şerrinden bir sığınma (istiâze) içinde bulunduklarına delâlet eder.

Haberlere gelince bunların sayısı çoktur.

Birinci haber: Mu´az b. Cebel (r.a.)´ın şöyle dediği rivayet edildi: İki adam Re-sûlullah
"Takvaya erenler (yok mu?). Onlara şeytandan herhangi bir arıza iliştiği zaman, (Allah´ın emr ve nehyettiği şeyleri) iyice düşünürler, bir de bakarsın ki onlar (ha­kikati) görüp bilmişlerdir bile." (Araf, 201). Bu ayetin manası, o bütün bu sırları ve

manatan iyice düşündüğünde doğruluk yolunu görür nızayı ve atışmayı terke­der ve Allah´ın hükmüne razı olur

İkinci haber: Ma´kal b. Yesâr (r.a), Hz. Peygamber (a.s.)´in şöyle dediğini rivave ffaşrSuresinin sonun için r. (Allah,n onu bağlş,amas,na dua eden)yetmis bin melek vazifelendirir o insan o gün ölürse şehit olarak ölür. Bunları akşamleyin söylerse aynı makamı elde etmiş olur.[187]

Derim ki bunun aklen izahı şudur: O insanın " *JJt ij»ı " demesi, kendisinin tam aciz olduğunu ve nefsinin kusurunu; Haşr Sûresı´nin son üç ayeti ise Allah´ın kemalini, celâlini ve azametini gösterir. Kulluk makamındaki hâlin kemali ancak bu iki makam ile elde edilir.

Üçüncü haber: Enes (r.a.), Hz. Peygamber (a.s.)´ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Kim, günde on defa istiazede bulunur (euzü-besmele okursa), Allah, on­dan şeytanı kovan bir melek vazifelendirir."[188]

Derim ki bunun sebebi şudur: Kul," dediğinde ve bunun manası­nı kavradığında, gücünün ve ilminin noksanlığını anlar. Nefsinin böyle olduğunu bilince de onun kendisine emrettiği şeylere iltifat etmez ve onları yapmaz. En bü­yük şeytan "nefs"tır. Bundan dolayı bu kelimeyi söylemek, şeytanı insandan uzak­laştırır.

Dördüncü haber: Havle bintü Hakîm´in Resûlullah (a.s.)dan şöyle dediğini ri­vayet etmiştir: "Kim, bir yere konaklar, (Yarattıklarının şerrinden Allah´ın noksansız kelimelerine sığınırım) derse, oradan göçünceye kadar, hiçbir-şey ona zarar veremez."[189] Derim ki: Bunun sebebi şudur: Aklî ilimlerde, ruha­nî varlıkların sayısının cismânî varlıkların sayısından çok olduğu ve göklerin te­miz ruhlarla dopdolu olduğu ifade edilmiştir. Nitekim Resûlullah (a.s.) şöyle bu­yurmuştur: "Gökler gıcırdadı. Gıcırdaması da gerekirdi. Orada ayak koyacak hiç­bir yer yoktur ki orada ayakta veya oturan bir melek o/masm.[190] Esîr[191] ve ha­va da ruhlarla doludur. Bunların bir kısmı temiz, aydın, iyi: bir kısmı ise bulanık, eziyet veren ve kötü olan ruhlardır. İnsan dediğinde bu kötü ruhların şerrinden şu temiz ruhlara sığınmış olur, hem de Cenâb-ı Hakk´ın (ol) kelimesinin ifade etmiş olduğu kelimelere sığınır. Bu kelimeler de, Al­lah Teâlâ´nın nüfuz eden kudretinden ibarettir. Kim de Allah´ın kudretine sığınırsa ona hiçbirşey zarar veremez.

Beşinci haber: Amr b. Şu´ayb´ın. babasından, onun da Amr´ın dedesinden, Hz. Peygamber (a.s.)´in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Sizden biriniz uykusunda korktuğunda " ... "(Allah´ın gazabın­dan, ıkâbından, kullarının şerrinden, şeytanların dürtmelerinin -vesveselerinin-şerrinden ve onların yanımda bulunmalarından Allah´ın eksiksiz kelimelerine sığınmm.) derse, onlar ona zarar veremez."[192] Abdullah b. Ömer (r.a.) bu duayı kölelerinden bulûğ çağına gelenlere öğretiyor, buluğ çağına gelmemiş olanlara ise, bu duayı yazıp boyunlarına asıyordu.

Altıncı haber: İbnu Abbas (r.a.Ydan, Resûlullah (a.s.)´ın. Hz. Hasan ve Hz. Hü­seyin için," (Sizi, her şeytan ve zehirli hayvandan ve kem gözlerden, Allah´ın tam kelimelerine havale ediyorum.) diyerek istiâzede bulundu ve şöyle buyurdu: "Babam İbrahim (a.s.), oğulları İsmail ve İshâk (a.s.) için, bu kelimelerle rukye (dua ile korumak) yapardı."[193]

Yedinci haber: Peygamberimiz (a.s.) istiaze işine çok önem verirdi. Hatta bir defasında bir kadınla evlenmiş ve zifafa girmişti. Tam o esnada kadın " (Senden Allah´a sığınırım) dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber

(a.s.) öyle bir sığmağa sığındın ki (artık sana ilişemem) ailene dön." dedi (ve onu

boşadı).[194]

Allah´ın nuru ile gören kimse, söyleyene değil, söylenene bakar. Kadın ne za­man dedi, Hz. Peygamberin kalbi bu söze takıldı ve onun bu sözü kasıtlı veya kasıtsız söylemesine bakmadı.

Sekizinci haber: Hasan Basrî rivayet etmiştir: Bir adam kölesini dövüyordu. Kö­lesi demeye başladı. Tam o esnada Resûlullah (a.s.) geliverdi. Bu­nun üzerine köle" (Allah´ın Resulüne sığınırım) dedi. Sahibi bu söz üzerine dövmeyi bıraktı. Peygamberimiz (a.s.) buyurdu ki: "Allah´a sığman bırakılmaya daha lâyıktır." Bunun üzerine adam "hy Al­lah´ın Resulü, seni şahit tutuyorum ki Allah rızası için hürdür." dedi. Peygamber (a.s.) da: "Nefsim yed-i kudre­tinde olan Allah´a yemin ederimki eğer sen böyle söylemeseydin, cehennem ate­şi yüzünü alazlardı." buyurdu[195].

Dokuzuncu haber: Süveyd şöyle demiştir. Ebu Bekir Sıddîk (r.a.) minberde iken dedi ve "Resûluİlah (a.s.)´m koğulmuş şeytandan Allah´a sığındığını dinledim. Hayatta olduğum müddetçe bunu terketmeyi sevmem." diye ilave etti.

Onuncu haber: Peygamberimiz (a.s.)´in şu sözüdür: "(Ya Rabbi) kızmandan rı­zâna, gazabından bağışlamana, senden sana sığınırım[196].

Şerrlnden Allah´a Sığınılan Varlık Yani Şeytan Başa Dön

Müsteâz minh (kendisinden sığınılan) hakkındadır ki, bu da şeytandır. Şeytandan sığınmaktan maksat, şeytanın şerrini savmaktır. Bil ki şeytanın şerri ya vesvese ile veya vesveseden başka yolla olur. Nitekim Allah Teâlâ," " "Kendilerini şeytana çarpmış (birer mecnun) dan başka bir halde (kabir­lerinden) kalkmazlar." (Bakara. 275) ayetinde bunu zikreder. Bu konuda, çok kapa­lı ve dakîk aklî meseleler ve mukâşefe ilmini alâkadar eden şeyler vardır. [197]

Cinlerin Varlığı Hakkında İhtilaf

İnsanlar, cinlerin ve şeytanların varlığı konusunda ihti- lafa düştüler. Kimi insanlar, cin ve şeytanları inkâr etti-

|er şunu bil ki, evvelâ cin ve şeytanların mahiyetini araştırmak lâzımdır. Deriz ki herkes cin ve şeytanların, insanlar ve hayvanlar gibi gelip giden kesif maddî şa­hıslardan ibaret olmadığı hususunda mutabıktırlar. Daha doğrusu bu konuda mev­cut iki görüş vardır: Birincisi: Bunlar muhtelif şekillere girebilen, maddî olmayan cisimlerdir. Onların akılları, anlayışları ve insanlara zor gelen işleri yapmaya güç­leri vardır. İkincisi: Bir çok insan bu varlıkların mevcut olduklarını fakat bir mekân tutmadıklarını ve bir mekân tutan cisme de hulul etmediklerini kabul etmişler ve bunların cisim olmayan mücerret varlıklar olduğunu ileri sürmüşlerdir. Sonra bu varlıklar bazan cisimleri yönetmekten tamamen münezzeh ve yüce olurlar. Bun­lar mukarreb (Allaha en yakın) meleklerdir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurur: "O´nun huzurundaki kişiler (Melekler) kendisine ibâdet etmekten asla kibirlenmezler, yorulmazlar da." (Enbiya, 19).

Bu gurup varlıkları, cisimlerin idaresi ile vazifeli olan "ruhlar" izler ki bunların en şereflileri Arş´ı taşıyan meleklerdir. Bu konuda Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur. "O gün Rabbinin Arşını (bucaklardaki melek­lerin) üstlerinde bulunan sekiz melek yüklenir." (Hakka, 17)

Şerefçe ikinci mertebede, Arşın etrafını kuşatan melekler bulunur Cenâb-ı Hakk: "Melekleri, görürsün ki, Arş´m etrafını kuşatmışlardır..." (Zümer, 75) buyurur.

Üçüncü mertebede, Kürsî melekleri; dördüncü mertebede, tabaka tabaka gök­lerin melekleri; beşinci mertebede, "esîr" küresinin melekleri; altıncı mertebede, rüzgâr karakterindeki "hava" küresinin melekleri; yedinci mertebede, soğuk kü­resinin melekleri; sekizinci mertebe denizlerle görevli olan ruhların mertebesi; do­kuzuncu mertebe dağlarla vazifelendirilmiş otan ruhların mertebesi ve onuncu mertebe de şu âlemde mevcut olan bitkisel ve hayvanî cisimlerde tasarrufta bu­lunan en aşağı seviyedeki ruhların mertebesi.

Her iki görüşe göre de bu ruhlar, bazan aydınlık, ilâhi, hayırlı ve mutlu olurlar ki bunlara cinlerin salih olanları denilir, bazan da bulanık, süflî, şerli ve asî olurlar ki bunlara da "şeytan" denilir.

Cin ve şeytanların varlıklarını inkâr edenler birçok deliller ileri sürdüler.

Birinci delil: Şayet şeytan var olsaydı ya yoğun (kesîf) bir cisim olacaktı ya da şeffaf (latîf) bir cisim olacaktı. Bu iki ihtimal de temelsizdir. Öyle ise, onun var ol­duğunu öne süren görüş geçersiz olur. Biz sadece onun kesîf bir cisim olması­nın imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü eğer böyle olmuş olsaydı, duyu organ­ları sağlam olan herkesin onu görmesi gerekirdi. Zira karşımızda katı cisimler ol­duğu halde bizim onları göremeyişimiz caiz olsaydı, karşımızda yüce dağlar, ıştk saçan güneşler, gök gürültüleri ve şimşekler olduğu halde onlardan hiçbirşey, gö-remeyişimizin de caiz olması gerekirdi. Bunun caiz olacağını söyleyen bir kimse akıllı olmaz.

Yine biz onların latîf cisimler de olamıyacaklarını söyledik. Çünkü eğer böyle olsaydı, kuvvetli ve şiddetli rüzgarlar estiğinde onların paramparça veya darma­dağınık olması gerekirdi. Yine onların zor işleri yapmaya kuvvet ve kudretlerinin olmaması da gerekir. Halbuki cinlerin varlığını kabul edenler onların zor işleri ya­pabileceklerini söylerler Bu iki ihtimal de batıl olunca, cinlerin var olduğunu söy­lemenin yanlışlığı ortaya çıkmış olur.

ikinci delil: Cin diye isimlendirilen şu varlıklar bu âlemde mevcutsa ve insan­larla içice girmişlerse bu durumda, uzun müddet insanlarla birarada yaşamaları ve beraberlikleri sebebiyle insanlara ya dost ya düşman olurlardı. Dost olmaları durumunda, bu dostluk sebebiyle birtakım menfaatlerin; düşman olmaları duru­munda da, bu düşmanlık sebebiyle birtakım zararların görülmesi gerekirdi. Ne var ki biz ne o dostluk ne de o düşmanlıktan herhangi bir eser göremiyoruz. Cin­lerle uğraşmayı sanat haline getirenler bu yalanlarından tövbe edip de bu işi bı­raktıklarında cinlerden herhangi bir eser (tesir) asla görmediklerini itiraf ederler. Bu ise insanın hatırına bu şeylerin yok olduğunu kuvvetli bir biçimde getiriyor.

Bu işten tevbe eden bir şahsın şöyle dediğini işittim: "Cincilik sanatını öğren­meye uzun zaman devam ettim ve hiçbir dakikamı geçirmeden kendimi bu işe verdim. Sonra ben şu anlatılanlara dair ne bir iz ne de bir haber görmedim."

Üçüncü delil: Cin gibi şeyleri bilmenin yolu ya his, ya haber veya delildir. Hisse gelince, o bu gibi şeylerin varlığını göstermemiştir. Zira bu gibi şeylerin varlığı ya şekil ya ses ile olur. Biz herhangi bir şekil görmeyip, bir ses de duymadığımız­da, o şeyleri hissedebileceğimizi nasıl iddia edebiliriz. "Onları gördük, seslerini duyduk" diyenlere gelince bunlar iki gurubdur; ruhî yapılarının bozulması yüzün­den bir takım şeyleri hayal edip onları gördüklerini sanan mecnunlar ile bunamış yalancılar... Bu gibi şeylerin varlığını Resullerin ve Nebîlerin haberleri vasıtasıyla ispat etmeye gelince bu da geçersizdir. Çünkü bu gibi şeyler şayet varolsaydı, Peygamberlerin peygamberliği asılsız olurdu. Çünkü varlıklarının kabul edilmesi halinde, Peygamberlerin getirdikleri bütün mucizelerin, ancak cinlerin ve şeytan­ların yardımı ile meydana geldiği söylenebilirdi. Astın iptaline götüren her talî (ikinci derece) husus da bâtıl olur. Meselâ insanın içine cinlerin girebileceğini söylediği­mizde; "Hurma kütüğünün inlemesi, ancak şeytanın o kütüğe girmesi ve bir inilti çıkarması sebebiyle olmuştur" demek niçin caiz olmasın? Yine "Deve, içine şey­tan girip konuştuğu için Peygamber (a.s.) ile konuşmuştur" denilmesi niçin caiz olmasın? Ve yine, şeytan, kökünden sökmüş olduğu için, ağacın kökünden sö­külüp (peygambere geldiğini) söylemek niçin caiz olmasın?[198] Bu anlatılanlarla anlaşılır ki cin ve şeytanların var olduğunu kabul etmek, Peygamberlerin peygam­berliğinin asılstz olduğuna hükmetmeyi gerektirir. Delille ve düşünmeyle bu gibi şeylerin varlığını isbat etmek imkânsızdır. Zira şeytanların ve cinlerin varlığını gös­teren herhangi bir aklî delil bilmiyoruz. Bu gibi şeylerin varlığını bilmeye imkân olmadığı ortaya çıkar. Binaenaleyh cinlerin varlığına hükmetmenin batıl olması gerekir.

İşte cin ve şeytanların varlıklarını inkâr edenlerin bütün delilleri bunlardan iba­rettir.

Bunların birinci delillerine şöyle cevap veririz: Sizin zikretmiş olduğunuz şüp­he, cinnin cisim olmasının imkansızlığına delâlet ediyor. Öyleyse, "cinin, cismani-yetten mücerret bir cevher olduğunu söylemek niçin caiz olmasın.

Bu görüşte olanlar birkaç gurubtur. Birinciler, şöyle diyenlerdir: Bedene ba­ğımlı olmayan ruhlu beşeri varlıklar (nufûs-i nâtıka)[199] bazan hayırlı bazan şerli olurlar Eğer hayırlı olurlarsa, bunlar yeryüzü melekleridir. Eğer şerli olurlarsa yer­yüzünü şeytanlarıdır. Sonra bu nüfûs-i mufârıkanın (bedene bağımlı olmayan ne­fislerin) bedenine son derece benzeyen bir beden meydana geldiğinde ve o ne­fislere son derece benzeyen bir nefis, bu beden ile bir tür alâka kurduğunda, bu bedene bağımlı olmayan nefs ile yeni ortaya çıkan beden bir tür alâka kurar­lar. Bu bedene bağımlı olmayan nefis, kendisine yakışan işleri yapma hususun­da, yeni meydana gelmiş bedenle münasebet kuran nefse yardımcı olur Bu du­rumda her iki nefis de temiz, aydın, hayırlı olurlarsa bu yardımlaşma ve destek olma ilham; eğer o iki nefis kötü ve şerli nefisler iseler bu yardımlaşma ve muave­net vesvese olur. İşte, bunların görüşüne göre ilham ve vesvese böyle izah edilir.

İkinci gurup şöyle söyleyenlerdir: Cin ve şeytanlar, cismâniyetten ve cisimlik münasebetlerinden, mücerret cevherlerdir. Bu cevherlerin cinsleri, beşerî nüfûs-i natıka cinsinden değildir. Sonra bu cinsin kapsamına birçok türler girer. Eğer bu cevherler saf ve nuranî iseler bunlar yeryüzünün melekleridir ki bunlara aynı zamanda "cinlerin iyileri" de denilir. Eğer bu cevherler kötü ve şerli iseler bunlar eziyet veren şeytanlardır. Bu bu şekilde kavrandığında deriz ki, cins birliği birara-ya gelmenin sebebidir. Buna göre beşerî, temiz ve nuranî nefislerle temiz ve nu­ranî ruhlar alâka kurar ve bu ruhlar o beşerî nefislerin hayır, iyi, takva cinsinden olan birçok işlerinde yardımcı olurlar. Aynı şekilde beşerî, kötü ve bulanık nefis­lerle de kötü ve şerli ruhlar alâka kurar ve bu ruhlar o nefislere şer, günah, düş­manlık gibi işlerinde yardımcı olurlar.

Üçüncü gurub, bu ervâh-ı süfliyye (yeryüzü ruhlarının varlığını inkâr edenler­dir. Fakat bunlar semavî mücerret ruhların[200] varlığını kabul eder ve bu ruhların çok yüce, hükümran, güçlü olduklarını iddia ederler ki, bu ruhlar cevherleri ve mahiyetleri itibarı ile çeşit çeşittir. Beşerî ruhlardan herbirinin belirli bir bedeni ol­duğu gibi, bu semavî ruhlardan herbirinin de belirli bir bedeni vardır, ki bu be­den de belirli bir yıldızdır. Beşerî ruh ilk önce kalp ile münasebet kurup, sonra bu kalb vasıtasıyla bu ruhun tesiri bütün bedene geçtiği gibi; bu semavî ruhlar da ilkönce yıldızlarla alâka kurup, sonra bu alâka vasıtasıyla bu ruhun tesiri bü­tün bedene geçtiği gibi; bu semavî ruhlar da ilkönce yıldızlırla alâka kurup, son­ra bu alâka vasıtasıyla bu ruhun etkisi bütün yıldızlar sistemine ve bütün âleme geçer. Kalbte ve beyinde bir takım saydam ruhlar meydana getdiği gibi, bu ruh­lar atar damarlardan ve sinirlerden bütün bedenin cüzlerine geçer ve bu yolla hayat, his, hareket kuvveti organların bütün parçalarına ulaşır. Tıpkı bunun gibi, yıldızların kütlelerinden ışın demetleri fışkırır, âlemin her tarafına varır ve bu ışın demetleri vasıtasıyla yıldızların kuvveti âlemin bütün parçalarına ulaşır. Kalbten ve beyinden bedenin bütün cüzlerine dağılan ruhlar vasıtasıyla bedenin herbir parçasında beslenme, büyüme, çoğalma ve his gibi çeşitli kuvvetlerin meydana gelmesi, bu kuvvetlerin bütün bedeni yöneten "nefs" cevherinin sonuçları ve ev­latları olması gibi; aynı şekilde yıldızlardan çıkan ve bu âlemin bütün parçaları ile birleşen ışın demetleri vasıtasıyla, bu parçalarda "Zeyd" "Amr" gibi belirli ne­fisler meydana gelir. Bu nefisler o semavî nefislerin evlatları gibidirler. Bu semavî nefisler cevherleri ve mahiyetleri bakımından çok çeşitli olunca, meselâ Zühal Yıldızının bizzat kendisinden meydana gelen nefisler bir gurup, Müşteri Yıldızı­nın bizzat kendisinden meydana gelen nefisler de diğer bir gurup olur. Böylece Zühal Yıldızı´nın ruhuna mensup olan bu nefisler aynı cinsten müşterek ruhlar olur ve aralarında sevgi ile muhabbet meydana gelir. Zühal Yıldızı´nın ruhuna mensup olan nefisler karakter ve mahiyetçe, Müşteri Yıldızı´nın ruhuna mensup olan nefislere karşı olur.

Bunu anladığında deriz ki: Bu görüş sahibleri, illetin malûl´den daha güçlü ol­duğunu; bundan dolayı da beşerî nefislerden herbir taifenin de hususî birer ka­raktere sahip olduğunu ileri sürerler. Ki bu hususî karakter, semavî ruhlardan her­hangi birinin mâlûlu olur. O karakter, semavî ruhlarda, beşerî ruhlardakinden çok daha yüce, çok daha güçlü olur. Bu semavi ruhlar, beşerî ruhların bu gurubuna nisbetle şefkatti bir baba ve merhametli bir padişah gibidir. İşte bu sebebten ötü­rü, bu semavî ruhlar faydalarına olan işlerde evladına yardım eder; bazan uyku­da ona rüya ile yol gösterir, bazan uyanıkken ilham ederek yol gösterir Bu beşerî nefislerden bir kısmında, bu türdeki cinsin kuvvetlerinden bir güç meydana gel­diğinde, onun aslı ve kaynağı semavî ruh ile münasebeti kuvvetlendiğinde onda şaşırtıcı bir takım fiiller ve harikulade işler meydana gelir. Cin ve şeytanların varlı­ğını kabul edenlerin ve onların ne cisim ne de cismânî bir takım varlıklar olmadı­ğını iddia edenlerin görüşlerinin genişçe açıklaması budur.

Felsefecilerden bir kısmı bu görüşü eleştirdiler ve mücerred varlığın cüziyatı anlamasının, mücerret varlıkların cüzi fiillerin faili olmasının imkânsız olduğunu iddia ettiler.

Bu iki bakımdan temelsizdir. Birincisi: Bizim, bu muayyen şahıs hakkında, onun insan olup bir at olmadığına hükmetmemiz mümkündür. İki şey hakkında hük­meden bir kimsenin, haklarında hüküm verdiği şeyleri zihninde tutması gerekir. Halbuki burada herkesçe idrâk edilen tek birşey vardır ki o da nefistir. Bundan dolayı cüzîyi idrâk edenin de nefs olması gerekir. İkincisi; Farzedelim ki mücerret nefis, başlangıçta cüziyatı idrâk etmeye kadir değildir. Fakat onun bazı cismânî organlar vasıtasıyla cüziyyatı algılayabileceği hususunda bir tartışma sözkonusu değil. Öyleyse, cin ve şeytan olarak isimlendirilen bu mücerret cevherlerin "esîr" küresinden ya da soğukluk (zanherîr) küresinden oluşan bir takım cismânî or­ganları olabileceği, sonra onların bu cismânî organlar yardımıyla cüziyatı idrâke ve bu bedenlerde tasarrufa kadir olabileceklirini söylemek niçin caiz olmasın. İş­te bu, şu görüşün açıklanması hususunda söylenebilecek sözlerin tamamıdır.

Cinlerin hava veya ateş nevinden cisimler olduklarını iddia edenlere gelince, onlar şöyle derler: Cisimler, uzayda bir yer tutma ve ağırlıkları olma bakımından eşittirler. Uzayda yer tutma ve ağırlık sahibi olma keyfiyetleri ise arazdır Binaena­leyh cisimler bu arazları kabul etmede eşittirler. Mahiyetleri farklı olan bir takım şeylerin, bazı ayrılmaz sıfatlarda ortak olmaları imkânsız değildir. O halde cisim­lerin uzayda yer tutma ve ağırlıkları olma bakımından müşterek olsa bile belirli mahiyetleri ve hususî zatları bakımından farklı olduklarını söylemek niçin caiz olmasın?

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Bu cisim türlerinden birinin say­dam, nüfuz edici, zatları gereği diri, zatları gereği akıllı, zatları gereği zor işlere kadir, bölünmeyi ve parçalanmayı kabul etmeyen cisimler olduklarını söylemek niçin caiz olmasın9 Durum böyle olunca bu cisimler kendilerini çeşitli şekillerde şekillendirmeye kadir olurlar. Sonra güçlü rüzgarlar onları parçalayamaz, katı ci­simler onları bölemezler. Felsefeciler, şöyle dememiş imiydiler? Yıldırımlardan ay­rılan ateşler, bir anda taşların ve demirlerin içine nüfuz edip, diğer taraftan çıkı­yor Aynı şey bu suretler hakkında niçin düşünülemez? Bu takdirde cinler insan­ların içine girmeye ve orada tasarruf etmeye kadir olurlar ve yine onlar kendileri için tayin edilen zamana, belirlenen vakte kadar bozulmaktan korunmuş olarak faal ve canlı kalırlar. Bütün bu durumlar, apaçık ihtimallerdir. Bunları iptal edecek delil yoktur. Dolayısıyla onların batıl olduklarına hüküm vermek caiz olmaz.

İkinci şüpheye cevap: Bu dostluk ve düşmanlığın, herbiriyle birlikte meydana gelmesi gerekmez, çünkü bunların her biri ancak kendi durumlarını bilirler; baş-kasının durumuna gelince, onu bilemezler. Böylece bu husus ihtimal dahilinde kalmış olur.

Üçüncü şüpheye cevabımız da şudur: Cinlerin ve meleklerin varlığına hükmet­menin, nebîlerin (a.s.) nübüvvetlerinin sıhhatini zedelediğini kabul etmiyoruz. Si­zin zikrettiğiniz cevaplarınıza karşı cevabımız, bundan sonra gelecektir. Bu, şüp­helere cevap hususundaki en son sözümüzdür. [201]

Cinlerin Varlığının Kur´ân´daki Delilleri Başa Dön

Kuran ve haberler şeytanların ve cinlerin varlığına delâlet ederler. Kur´ân´da buna dair birçok ayet vardır. Birinci ayet Cenâb-ı Hakk´ın şu ayetidir:

"Yâdet o zamanı ki cinlerden bir taifeyi Kuran dinlemeleri için sana (doğru) çe­virmiştik. İşte bunlar onun huzuruna gelince (birbirine) "Susun (dinleyin)" demiş­ler, (okunması) bitirilince de (kendilerini azap ile) korkutmaya memur olarak ka­vimlerine dönmüşlerdi. Ey kavmimiz, dediler, hakikat biz Musa´dan sonra indiril­miş olan, kendinden Öncekileri doğrulayan. Hakka ve sırat-ı müstakime ileten bir kitap dinledik." (Ahkâf, 29-30) Bu ayet cinlerin var olduklarına, Kur´ân´ı dinledikleri­ne ve kendi kavimlerini uyardıklarına dair bir nastır. İkinci âyet: "Şeytanların; Süleyman´ın mülkfü saltanat ve nübüvvet)i aleyhine uydurup takip ettikleri şeylere uydular." (Bakara, 102).

Üçüncü âyet, Allah Teâlâ´nın, Süleyman (a.s.)´m kıssasına dâir olan ayettir: "O kalelerden, heykellerden, büyük havuzlar gibi çanaklardan, sabit sabit kazan­lardan ne dilerse kendisine yaparlardı. Çalışın..!´ (Sebe´, 13).

Cenâb-ı Allah şöyle buyurdu:

"Şeytanları, (onlardan) her bina ustasını, her dalgıcı, (yine onlardan) bukağılarla bağlanmış olan diğerlerini de (emrine râm ettik.)" (Sa´d, 37-38). Cenab-ı Allah şöyle buyurdu:

"Süleyman´a da rüzgarı (müsahhar kıldık). Ki sabahı bir ay(lik yol), aksamı birayflık yol)du. Erimiş bakır madenini O´na sel gibi akıttık. Önünde, Rabbinin izniyle iş gören bazı cinler de vardı." (Sebe1. 12).

Dördüncü ayet, Allah Teâtâ´nın şu ayetidir:

"Ey cin ve insan cemaat(ler)i, göklerin ve yerin bucaklarından geçfip de ilâhî ka­zadan selâmete er)meye gücünüz yetiyorsa..." {Rahman, 33).

Beşinci ayet ise Allah Teâlâ´nın şu ayetidir:

"Hakikat biz (size) en yakın göğü bir zinetle, yıldızlarla (donatıp) süsledik. (Ona itaattan çıkan) her inatçı şeytandan koruduk." (Saffât, 6-7).

Haberlere gelince bunlar çoktur:

Birinci haber: Imâm-ı Mâlik "Muvatta"ında Sayf b. Eflah´dan. Sayf´ın da Hişâm b. Zühre´nin kölesi Ebu´s-Sâ´ib´den rivayet ettiğine göre, Ebu´s-Sâib, Ebu Sa´îdi´l-Hudrî´nin yanına vardığını şöyle anlatır: "Onu namaz kılarken buldum. Namazını bitirinceye kadar oturdum ve onu bekledim. Evinde divanının altında, birşeyın kımıldadığını duydum. Bir de baktım ki o bir yılan. Yılanı öldürmek için ayağa kalktım ama Ebu Sa´îd oturmamı işaret etti. Namazını bitirince evdeki bir odaya işaret ederek: "Şu odayı gördün mü?" dedi. Ben de, "Evet" dedim. O da: "Ora­da yeni düğün yapmış bir genç vardı." dedi ve sözü şuraya getirdi. "O genç ha­nımını insanların arasında gördü. Böylece ona mızrağı ile vurmak istedi. Bunun üzerine hanımı. "Hele dur acele etme, gır de odanda olan şeye bak" dedi. Deli­kanlı odasına girdi, baktı ki yatağı üzerinde çöreklenmiş bir yılan! Mızrağını yıla­na sapladı, yılan mızrağın ucunda deprendi ve genç de oluverdi. Hangisinin da­ha evvel öldüğünü anlayamadık, delikanlı mı yılan mı9 Bu olayı Hz. Peygamber (a.s.)´e anlattım da O da şöyle buyurdu: "Medine´de müslüman olmuş cinler vardır. Kime onlardan birisi görünürse ona üç gün orayı terketmesini söylesin. O, bundan sonra da size görünürse onu öldürünüz, çünkü o ancak bir şeytandır."[202]

İkinci haber: İmam Malık "Muvatta"ında Yahya b. Seîd´den şöyle dediğini riva­yet etmiştir: Hz. Peygamber (Miraç gecesi) gece yürütüldüğünde, elinde bir me­şale olduğu halde kendisini izleyen cinlerden bir ifrit gördü. Peygamberimiz her döndüğünde, onu gördü. Bunun üzerine Cibril (a.s.) şöyle buyurdu: "Dikkat! Sa bazı kelimeler öğreteyim ki, sen onları söylediğinde onun (ifritin) meşalesi sö­ner ve yüz üstü yere kapaklanır. Şöylede:

"£y Rahman, hayırlarla gelen hariç, gece ve gündüz gelenlerin şerrinden, gece ve gündüz fitnelerinin şerrinden, yere inen ve ondan çıkanın şerrinden, göğe yük­selenin ve ondan inenin şerrinden, kendisinden hiçbir günahkârla itaatkârın vaz-geçemiyeceği tam olan kelimelerine ve Kerim olan Allanın zatına sığınırım."[203]

Üçüncü haber: Yine İmam-ı Mâlik, "Muvatta"ında, Ka´bu´l-Ahbâr´ın şöyle dedi­ğini rivayet etmiştir:

Yarttığın, var ettiğin ve vücut verdiğin şeylerin şerrinden, Allah´ın bildiğim ve bilmediğim güzel isimlerine, kendisinden ne hiçbir günahkârın ne de hiçbir itaat­kârın vazgeçemiyeceği noksansız kelimelerine ve kendisinden büyük hiçbirşeyin olamıyacağı Allah´ın yüce zatına sığınırım,"[204]

Dördüncü haber: Yine İmam-ı Malik, Muvatta adlı eserinde Hâlid b. Velîd (r.a.)´ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Yâ Resulallah, ben uykumda korkuyorum." Bu­nun üzerine Peygamberimiz (a.s.) şunu söylemiştir: " "(£y Hâlid) şöyle dua et: "Gaza­bından, ıkâbmdan, kullarının kötülüklerinden, şeytanların dürtmelerinden ve ya­nımda bulunmalarından Allah´ın noksansız kelimelerine sığınırım.[205]

Beşinci haber: Hz. Peygamber (a.s.)´in çıkıp cinlerle buluştuğu, onlara Kur´ân okuduğu ve onları İslâm´a davet ettiğine dair, tevatür derecesine ulaşmış olan ha­berdir.

Altıncı haber: Kadı Ebu Bekr, "Hidâye" adlı eserinde şunu rivayet etmiştir: Hz. İsa (a.s.), Rabbınden, şeytanın insanoğlunun neresinde olduğunu kendisine gös­termesini istemiştir. Bunun üzerine Allah Teâlâ, ona bunu göstermiş. Bir de ne görsün, şeytanın başı yılan başı gibi Hz. İsa´nın kalbinin üzerine düşmüştür. 0 (a.s.) Allah´ı zikrettiğinde, şeytan siniyor, zikretmediği zamansa kalbinin tam orta­sına başını koyuyordu.

Yedinci haber: Peygamber (a.s.)´in şu sözleridir:

"Şeytan insanoğlunun vücudunda, damarlarındaki kan gibi[206]

-Sizden hiçbir kimse yoktur ki onun bir şeytanı olmasın."

Sunun üzerine sahabe:

-Bundan sen de mi hâriç değilsin, Yâ Resûlallah?" dediler.

O (a.s.) da:

-Hayır, benim şeytanım da vardı. Ancak Allah Teâlâ ona karşı bana yardım etti de o müsluman oldu." Buyurdu.[207] Bu hususta hadisler çoktur. Zikrettiklerimiz yeter. [208]

Cinlerin Ateşten Yaratılması Başa Dön

Cinlerin ateşten yaratılmış olduklarını izah konu şundadır. Bunun deilli Allah Teâiâ´nın $u ayetidİr:

"Cânm (cinlerin atası iblisi) de daha önce çok zehir­leyici ateşten yarattık."{HcT. 27).

Cenâb-ı Hak, Allah´ın laneti üzerine olası İblisin şöyle dediğini nakleder: "Beni ateşten yarattın, o (Âdemi) çamurdan yarattın." (Araf, 12).

Ateşte hayatın meydana gelmesi uzak bir ihtimal değildir. Görmüyor musun tabibler, nefsin ilgili olduğu ilk şeyin kalp ve ruh olup bunların da sı­caklığın had noktasında bulunduklarını söylerler. Galenos şöyle dedi: "Bir kere­sinde bir maymunun karnını yarıp elimi içine daldırdım. Parmağımı da kalbine soktum ve onun çok sıcak olduğunu gördüm. Hatta sıcaklığı gittikçe artıyordu." Biz de deriz ki, doktorlar hayatın sadece beden sıcaklığı ile meydana geldiğinde mutabıktırlar. Bazıları da demiştir ki, zann-ı gâtib şudur ki, ateş küresi ruhanî var­lıklarla doludur. [209]

Cinlere "Cin" Denilmesinin Sebebi

Bu varlıkları "cin" diye isimlendirmeleri hususunda âlimler iki görüş zikrederler:

Birincisi cin lafzı, örtünmek manasından alınmıştır Toprağı ağaçlarla örtüldüğü için "cennet1 e "cennet" denilmesi bu manayadır.

Yine. insanı bürüdüğü için delilik hâline "cinnet" denilmesi; gözlerden saklı ol­dukları için cinlere "cin" denilmesi; aklı örtüldüğü için deliye "mecnun" denilme­si; ana karnında örtülü olduğu için cenine "cenin" denilmesi bu manadan ileri gelmektedir Yine Allah (c.c.)´ın " "Onlar yeminlerini bir kalkan edindiler" (Münâfıkun. 2). yani "Bir korunma vasıtası ve siper edindiler." sözü de bu manayadır. Bu hükme göre, gözle görülmedikleri için meleklerin de cinlerden olması gerekir. Ancak şöyle denilebilir: Bu, örf sebebiyle "mutlakı takyîd" (manası umumî olanı sınırlamak) kabil indendir.

İkincisi: Onlar bu isimle isimlendirildiler Çünkü başlangıçta onlar Cennet´in bek­çileriydiler (Bu nedenle "cennet" lâfzından ötürü "cin" olarak isimlendirildiler.) Bize göre birinci görüş daha kuvvetli. [210]

Beşinci Mesele

Mükellef varlıklar dört gurubtur: Melekler, insanlar, cinler ve şeytanlar...

Mükellef varlıkların tasnifi Alimler cm ve şeytanlar hakkında ihtilaf etmişlerdir. Bir görüşe göre, nasıl insanlar bir cins, atlar da diğer bir cins ise, tıpkı bunun gibi şeytanlar bir cins, cinler de bir başka cinstir.

Diğer bir görüşe göre ise cinlerden iyi ve kötü olanlar vardır Şeytan cinlerin kötülerine verilen isimdir. [211]

Cinlerin İnsanlara Musallat Oluşu Başa Dön

Meşhur olan görüş, cinlerin insanın içine nüfuz etme kudretlerinin olduğudur. Mutezilenin çoğu bunu kabul

etmemiştir. Cinlerin insanın içine nüfuz etme kabiliyeterJnjn buğunu söyleyenler birçok delil getirmişlerdir.

Birinci delil: Şayet cinler, ne cisim ne de cisim olma özelliklerini taşımayan varlıklardan ibaret olursa, bu durumda onun insanın içine girmeye kadir olmasının manası, insanın içinde tasarrufa muktedir olması olurdu ki, bu da uzak bir ihtimal değildir. Ve eğer yukarda anlattığımız gibi, nüfuz etme kabiliyetleri oian saydam, hava gibi canlılardan ibaret olursa, nefes ve benzeri şeylere kıyasla, onun insanın içine nüfuz etmesi imkânsız değildir.

İkinci delil: Cenâb-ı Hakk´ın "Riba (taiz)yiyenler kendilerini şeytan çarpmış (birer mecnun) dan başka bir hâlde (kabirlerinden) kalkmazlar." (Bakara, 275)

Üçüncü delil: Hz. Peygamberin "Şeytan insanoğlunun vücudunda, damarla­rındaki kan gibi akar."[212].

Cinnin insanın içine nüfuz etmesini kabul etmeyenlerin delilleri de şunlardır.

Birinci delil: Cenâb-ı Hakk´ın (Mel´ûn) İblis´ten nakl ettiği şu sözüdür: "Zaten benim, sizin üzerinizde biç bir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz." (İbrahim. 22). İblis, batıla çağırmak ve vesvese vermek gibi hususlar hariç, insanlar üzerinde herhangi bir hüküm­ranlığının olmadığını sarahaten ifade etmiştir.

İkinci delil: Şüphe yok ki peygamberler ve gerçek âlimler, insanları şeytana lanet etmeye ve ondan uzaklaşmaya çağırırlar. Binâenaleyh, şeytanlarla onlar ara­sındaki düşmanlığın, düşmanlık türlerinin en büyüğü olması gerekirdi. Şayet şey­tanların, insanın içine nüfuz etmeye ve onlara belaları ve kötülükleri ulaştırmaya güçleri olsalardı, peygamberlerin ve ulemanın onlardan görmüş olduğu zararın herkesin gördüğünden daha büyük olması gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre, onların, insana hükmetme iddialarının geçersiz olduğunu anlamış oluruz. [213]

Meleklerin Vasfı

Ulema meleklerin yemedikleri, içmedikleri ve evlenmedikleri hususunda ittifak etmişlerdir.

"Onlar gece gündüz ara vermeyerek (Onu) tesbîh (ve tenzih) ediyorlar!´ (Enbi ya. 20). Cin ve şeytanlara gelince, onlar yerler, içerler., Nitekim Hz. Peygamber sı­ğır tersi ve kemik hakkında şöyle buyurmuştur:

"Bunlar, kardeşleriniz cinlerin yiyecekleridir.[214]

Ve yine onlar evlenerek, çoğalırlar, Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Şimdi siz, Beni bırakıp da onu ve onun neslini (cin neslini) dostlar edinir misi­niz?" (Kehf, 50) [215]

Şeytanların Vesvesesi

Eserlerde (hadislerde) gelen bilgiye binaen, vesvesenin keyfiyeti hakkındadır.

Âlimler, şeytanın, insanın içine daldığını, başını insa­nın kalbinin zarına koyduğunu ve ona vesvese verdi­ğini zikretmiş ve buna delil olarak da Hz. Peygamber (a.s.)´den rivayet edilen şu hadîsleri zikretmişlerdir: Hz. Peygamber {a.s.):

"Şüphesiz şeytan, insanın vücudunda, damarlarındaki kan gibi akar. Dikkat! Onun akış yollarını açlıkla daraltınız.[216]

"Eğer şeytanlar insanoğlunun kaibleri etrafında dönüp dolaşmasalardı (tesir etmeselerdi), insanlar göklerin melekûtunu seyrederlerdi.[217] buyurmuştur.

İnsanlardan şöyle diyenler de vardır: "Bu haberleri, zahirlerine hamletmek müm­kün olmadığı için, yorumlamak gerekir." Bunlar şu delilleri getirmişlerdir.

Birincisi: Şeytanların, insanın içine girmesi imkânsızdır. Çünkü, şeytanın girdi­ği yerlerin ya genişlemesi veya bu varlıkların birbirine girebilmeleri gerekir.

İkincisi: Zikrettiğimiz şiddetli düşmanlık şeytan ile dindar kişiler arasındadır. Eğer şeytanın nüfuz etmeye gücü yetseydi, zararın çoğunu özellikle dindarlara niçin ayırmamıştır?

Üçüncüsü: Şeytan ateşten yaratılmıştır. Eğer o, insanın bedenine girmiş olsay­dı, sanki ateş insan bedenine girmiş gibi olurdu. Halbuki insanın böyle birşey hissetmediği malumdur.

Dördüncüsü: Şeytanlar hertürlü günahı, küfrün ve fasıklığın her çeşidini se­verler Bu fışkın her türlüsünü göstermeleri için onlara elimizden gelen hertürlü yalvarış ve yakarışta bulunuyoruz. Ama ondan ne bir tesir ne de bir fayda görü­yoruz. Özet olarak o şeytanların ne düşmanlıklarından herhangi bir zarar ve ne de dostluklarından herhangi bir fayda görüyoruz.

Şeytanların varlığını kabul edenler birinci suale; "onların mücerret (yalın) can­lılar olduğuna; ve yine, onların ışık ve hava gibi lâtif cisimler olduğuna hükmedil-mesi durumlarında birinci sual ortadan kalkar" diye cevab vermişlerdir

İkinci suale de şöyle demek mümkündür; şüphesiz Allah ve melekler, şeytan-lan, beşerin âlimlerine eziyet etmekten alıkoymuşlardır.

Üçüncüsüne cevap olarak şunu diyebiliriz: Allah´ın, Hz. İbrahim (a.s.)´in ateşine: "Ey ateş, İbrahim´e karşı serin ve selâmet ol." (Enbiya, 69) demesi caiz olunca, bu­rada da aynısı niçin caiz olmasın?

Dördüncüsüne cevabımız şöyledir: Şeytanlar serbesttirler Böylece bir kısım kötülükleri işlerler, bir kısmını işlemezler. [218]

Vesvesenin Gerçek Mahiyeti Nedir? Başa Dön

Allâme Gazâli´nin "İhya" adlı kitabında bahsettiği şekilde vesveseyi ele almak hakkındadır. Gazâlî bu hususta şöyle demiştir. Kalp, birçok kapıları olan bir kub-

beye benzer Ona her an birtakım haller gelir; Ya­hut her taraftan oklar atılan bir hedef gibidir; veya için­de birçok şekillerin aksettiği bir ayna gibidir. Böylece orada bir şeklin peşinden diğer bir şekil görünür. Veyahut da bentleri yıkılmış nehirlerden kendisine çeşitli suların döküldüğü bir havuz gibidir. Kalbte, her an peşpeşe meydana gelen bu tesirlerin girişi ya beş duyu organı gibi zahirden veyahut da insanın mizacında meydana gelmiş ahlâkı, gazabı, şehveti ve hayali gibi batından (dahilden) olur. Böylece insan zahirî hisleri ile birşeyi algıladığında, ondan dolayı kişinin kalbin­de bir iz meydana gelir. Yine bunun gibi, şehveti ve gazabı harekete geçtiğinde, bu durumlardan kalpte bir takım tesirler meydana gelir. İnsan zahirî hislerden me-nedilse de, kişinin benliğinde meydana gelen hayaller devam eder Bu hayaller, birinden diğerine geçer durur. Hayallerin bu yer değiştirmesi ile kalp de hâlden hâle geçer. Böylece kalp, bu sebeblerden dolayı devamlı bir değişme ve etkilen­me içinde kalır Kalbte meydana gelen en hususî tesir, hatıra gelen şeylerdir. Bun­lardan kastım ise kalbteki tikir ve düşüncelerdir. Ben bunlardan, ister yenilenme isterse hatırlama şeklinde olsun, algılamaları ve bilgileri kastediyorum. Bunların havâtır (hatıra gelen şeyler) olarak isimlendirilmesi, kalb onlardan habersiz iken, onların hayale gelmesi cihetiyledir. Öyleyse, hatıra gelen bu şeyler istekleri, istek­ler de uzuvları hareket geçirir. Sonra; istekleri harekete geçiren bu havâtır, şerre yani neticede zarar veren şeye ve hayra yani neticede fayda veren şeye davet eden havâtır olmak üzere ikiye ayrılır Bu iki farklı havâtıra, iki değişik isim vermek gerekir: iyi olanına "ilham", kötü olanına da "vesvese" adı verilir. Sonra sen, bu havâtırın sonradan meydana gelen haller olduğunu, dolayısıyla bir sebebi olma­sı gerektiğini, halbuki teselsül imkansız olduğu için herşeyin, varlığı zorunlu olan bir varlığa (Allah´a) dayanması gerektiğini bilirsin. İşte, bazı kısaltmalardan sonra Allâme Gazalinin sözünün özeti budur. [219]

Gazâli´nin Zikrettiği Hususların İzahı

Gazâlî söz konusu maksat etrafında dönüp dolaşmıştır. Ancak, iyice izahtan sonra maksadı ortaya çıkar.Bundan dolayı diyoruz ki maksadı araştırmaya qirişmeden önce bazı mukaddimelerin yapılması gerekir.

Birinci mukaddime: Şüphesiz burada bir arzu edilen, bir de kendisinden sakınılan vardır Her arzu edilen şey ya zatından dolayı veya başka birşeyden dolayı istenir. Her arzu edilen şeyin başka birşeyden ötürü arzu edHmesi; her kendisinden sakınılan şeyin de başkasından ötürü sakınılması caiz değildir. Aksi halde ya devr-i fâsid ya da teselsül gerekir ki bunlar da imkânsızdır. Böylece anlaşılıyor ki sırf kendisi için arzu edilen ve yine zatından dolayı sakını­lan bir şeyin varlığını itiraf etmemiz gerekiyor.

İkinci mukaddime: Araştırma, zatından dolayı arzu edilen şeyin "lezzet" ile "se­vinç"; dolayısıyla arzu edilen şeylerin de "lezzet" ve "sevince" vesile olan şeyler; ve zatından dolayı kendisinden sakınılan şeyin "üzüntü" ve "hüzün"; dolayısıyla kendisinden sakınılan şeyin de bu ikisine vesile olan şeyler olduğuna delâlet et­mektedir

Üçüncü mukaddime: Her nefsanî kuvvete göre "tezzef´li olan farklıdır. Meselâ, görme duyusuna göre "lezzetli" (hoş) olan, değişik bir şey; işitme duyusuna gö­re "lezzetli" (hoş) olan, bir başka şey; şehvet duygusuna göre "lezzetli" (hoş) olan, üçüncü bir şey; gazap duygusuna "lezzetli" (hoş) gelen, dördüncü bir şey; ve nihayet akla "lezzetli" gelen ise beşinci bir şeydir. (Bunlar farklı şeylerdir.)

Dördüncü mukaddime: Görme duyusu, dış âlemden bir şey algıladığında, bu görme idrakinin meydana gelmesinde, zihnin, görülen bu varlığın mahiyetine vâkıf olması gerekir. Zihin buna vâkıf olunca da, o şeyin lezzetli veya elem verici veya­hut da bu iki durumdan uzak olduğuna dair bir bilgi meydana gelir. "Lezzetli" olduğuna dair bir bilgi meydana gelir. Lezzetli olduğuna dair bir bilgi meydana geldiğinde", bu bilgi ya da inancın meydana gelmesinin peşisıra, o lezzetli şeyi elde etmeye bir temayül oluşur, Eğer o şeyin elem verici olduğuna dair bir bilgi meydana gelirse, bu bilgi veya inancın meydana gelmesinin peşisıra o elemli şey­den uzaklaşma ve kaçma temayülü meydana gelir. Eğer onun ne elem verici, ne de lezzetli olduğuna dair bir bilgi meydana gelmezse, kalbte, o şeyden ne kaçmaya ne de onu elde etmeye bir temayül meydana gelir.

Beşinci mukaddime: Bir şeyin lezzetli olduğunu bilmek, bu bilgi o şeye dair engellerden ve manialardan uzak olduğu zaman, o lezzetti şeyi elde etme husu­sundaki temayülü ve rağbeti meydana getirir. Ama bu engel ve manialar bulu­nursa bu olmaz. Meselâ, lezzetli bir yemek görür, onun lezzetli olduğunu anlar­sak, onda herhangi bir zararın olmadığına inandığımız zaman, bu bilgimiz bizi o yemeği elde etmeye götürür. Ama onda fazlaca bir zararın olduğuna inanır­sak, akıl, şu engelin keyfiyetini ve yemeği yeyip yememeyı değerlendirir. İki hu­sustan hangisi zanna galip gelirse, tercihin gereği olarak yapılan iş o olmuş olur. Bu manada diğer bir misâl de şudur: İnsan intihar edip kendisini damdan atabi­lir. Ancak böyle bir işi o, bu işkenceye katlanması halinde, bundan daha büyük bir acıdan kurtulacağına, yahut bununla daha üstün bir menfaat elde edeceği­ne inandığı zaman yapar. Söylediklerimizden kesinlikle anlaşılmıştır ki, düşünce­si zıtlardan hâli olması şartıyla, zevkli veya acılı olması inancı arzu veya nefreti gerektirecektir. (Yani insan lezzet vereceğini düşündüğü işi yapacak, acı verece­ğine inandığı işten nefret edecektir.)

Altıncı mukaddime: Anlattığımız açıklama, canlıların fiillerinin zatî, lüzumî ve aklî birtakım dereceleri olduğuna delâlet eder. Bu böyledir, çünkü, bu fiillerin en yakın kaynağı kaslarda bulunan kuvvetlerdir. Ancak bu kuvvetler birşeyi yapma­ya da yapmamaya da elverişlidir. Binaenaleyh bu kuvvetlerin, yapmamanın yeri­ne yapmanın; yapmanın yerine yapmamanın kaynağı olması, kendilerine bir ilâ­ve yapılmadan imkânsızdır. Bu ilâve de "irade"dir. Sonra o iradeler ancak, o şe­yin lezzetli veya elem verici olduğunu bilmesinden dolayı bulunur ve meydana gelir. Sonra bu bilgiler, insanın fiili ile meydana gelirse, bu mevzudaki itk bahse dönmüş oluruz. Böylece de devr-i fasit veya teselsül gerekir ki, bunlar da imkân­sızdırlar. Yahut da haricî sebeblerden ötürü, nefs cevherinde meydana gelen bir taktm tasavvurlara, idraklere ve bilgilere ulaşmak gerekir. Ki bu sebebler de ya, bir gurup insanın inancına göre semavî birleşmelerdir yahut da hakikî sebebtir. Bu sebep de Allah Teâlâ´nın, insanın kalbinde o inançları ve bilgileri yaratmış ol­masıdır. İşte "canlıdan bir fiil nasıl çıkıyor?" konusundaki sözün özeti budur.

Bu hususları iyice kavradığında, bil ki, şeytanın varlığını ve vesvesesini kabul etmeyenler şöyle demişlerdir: Canlıların fiillerinin en yakın kaynağının, kaslar ve yaylar için bahsedilen şu kuvvetler olduğu ortaya çıkınca; bu kuvvetlerin kendi­lerine temayül ve irade eklenmedikçe, yapmanın ve yapmamanın kaynağı ola­mayacakları da ortaya çıkmış olur, Keza, bu iradenin de, o şeyin lezzetli veya elem verici olduğunu bildikten sonra meydana geldiği sabit olur. Ve yine kesinleşmiştir ki bu bilgi, mutlaka Allah´ın yaratması ile meydana gelecektir. Bu yaratma da ya doğrudan yahut bir takım mertebeler vasıtasıyla olur. Bu mertebelerden herbiri-nin, bir sonrakini gerektirmesi, belirttiğimiz tarzda olur. Ve yine bu mertebeler­den herbirinin kendisinden öncekine terettüp etmesinin, zatî ve vacip bir iş oldu­ğu ortaya çıkar. Zira insan, birşeyi hissedip, onun uygun olduğunu anladığında gönlü ona meyleder. Gönlü ona meyledince de onu elde etmek için gücü hare­kete geçer. İşte bunlar sırayla meydana geldiğinde, bunların sonucu olan fiilde kesin olarak meydana gelir. Bu durumda hariçten bir şeytanı düşünsek ve onun vesvese verdiğini farzetsek, bu vesvesenin hiçbir tesiri olmaz. Çünkü adı geçen safhalar meydana gelince şeytan ister olsun ister olmasın, fiil tahakkuk eder. Eğer bu safhaların hepsi olmazsa, yine şeytan ister olsun ister olmasın, fiil tahakkuk etmez. Buna göre şeytanın varlığına ve vesvesenin bulunduğuna hükmetmenin geçersiz bir hüküm olduğunu anlamış oluruz. Daha doğrusu gerçek şöyle de-memizdir: Bu safhalar eğer faydalı tarafta biraraya gelirlerse ona "ilham", zararlı tarafta meydana gelirlerse buna da "vesvese" adını veririz. İşte böylece proble-, mi olanca genişliği ile nakletmiş olduk.

Cevabımız ise şudur: Sizin bu anlattıklarınızın hepsi gerçek ve doğrudur, An­cak ne var ki insanın birşeyden gafil bulunması uzak bir ihtimal değildir. Şeytan ona bu şeyi hatırlattığı zaman onu hatırlar; hatırlar hatırlamaz da meyli ona yöne­lir ve bu meylin neticesinde de fiil meydana gelir. Bu haricî şeytanın yaptığı şey ancak şu hatırlatma işinden ibarettir. Allah Teâlâ, iblisin: "Zaten benim, sizin üzerinizde hiçbir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız, ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz." (ibrahim, 22) sözünü nakletmekle buna işaret etmiştir. Fakat bir kimse şöyle diyebilir: "İnsan o günaht şeytanın ha-tırlatmasıyla yaptığı zaman, şeytan onu, ya başka bir şeytanın kendisine hatırlat-masıyta günaha sevketmiştir ki, bu durumda şeytanların teselsülü gerekir. Eğer şeytanın bu işi başka bir şeytandan ötürü olmamışsa, kişinin kalbinde bu inancın meydana gelmesinden ötürü o ilk şeytanın ancak onu yapmış, o işe sürüklemiş olduğu ortaya çıkar. Bu meydana gelen inancın bir sebebi olması gerekir O se­bep te Allah´dan başkası değildir. Bu durumda herşeyin Allah´dan olduğu ortaya çıkar. Bu derin, ince mevzuda söylenecek nihaî söz budur. Sözün özü Hz. Pey­gamberin "Senden Sana sığınırım" sözüdür. En iyi Allah bilir. [220]

İnsanın İçinden Geçen Şeylerdeki İhtilaf Başa Dön

İnsan yalnız başına oturup kalbine birbiri ardınca havâtır geldiğinde, çoğu kez kalbinin ve beyninin içinde sesler ve harfler duyuyormuş gibi ve sanki biri kendişiyle konuşuyor ve ona hitap ediyormuş gibi olur. Bu,

herkesin kendi içinde hissettiği vicdanî bir iştir. İnsan­lar bu havatır hususunda ihtilaf etmişlerdir. Felsefeciler havatırın harf ve sesler olmayıp sadece harf ve seslerin tahayyül edilmelerinden ibaret olduğunu söyle­mişlerdir. Birşeyin tahayyül edilmesi de, onun resminin ve şeklinin hayalde bu­lunmasından ibarettir. Nitekim biz dağların, denizlerin ve şahısların şekillerini ha­yal ettiğimizde, bu varlıkların bizzat kendileri aklımızda ve kalbimizde bulunmaz­lar. Aksine, aklımızda ve kalbimizde olan onların şekilleri, biçimleri ve resimteridit Bu tahayyülat, temsilî olarak söylersek, aynaya aksetmiş suretler mesabesinde­dir. Meselâ biz aynada yıldız, güneş ve ayın şekillerini görsek, bu onlann btzzat kendilerinin bu aynada hazır olmalarından ileri gelmez. Çünkü bu imkansadK Aynada görünen, sadece onların biçimleri, resimleri ve suretleridir Görülebilen varlıkların tahüyyül edilmesi hususunda durumun bu olduğunu anladığında, işi­tilen kelimelerin ve harflerin tahüyyül edilmesindeki durumda aynıdır Felsefeci­lerin çoğunun görüşü budur.

Birisi şöyle diyebilir: Harflerin ve kelimelerin tahayyül edilmeleri diye adlandır­dığın bu durum, mahiyet itibariyle kelime ve harflere denk midir, değil midir? Eğer denk olduğu meydana çıkarsa söz, hayalde meydana gelenlerin, harf ve sesle­rin bizzat kendileri olduğu; deniz ve gökyüzü hayal edildiğinde hayalde meyda­na gelenin de bizzat gökyüzü ve denizin kendisi olduğu noktasına gelir... Eğer hakîkat ikincisi ise, ki bu hayalde meydana gelenin görülen ve işitilenlerden ayrı bir şey olduğudur, bu durumda sual yine geriye döner ki bu sual de şudur: Bu görünen eşyanın şekillerini, nasıl oluyor da bulabiliyor ve bu kelimeleri ve söz­cükleri, bunların akla birbiri aradınca gelen harfler ve zihinde birbirini takip eden lâfızlar olduğunda şüphe etmiyecek derecede kendimizde nasıl buluyoruz? Fel­sefecilerin görüşü hakkındaki son söz budur. İlimle meşgul olan büyük bir ço­ğunluk, bu birbirini takip eden ve birbirinin peşi sıra gelen havatırın gerçek harf ve sesler olduğunu kabul etmişlerdir.

Bu görüşü benimseyenler şöyle demişlerdir: Bu seslerin ve harflerin faili ya bu insandır veya başka bir insandır. Veyahut o insana bu harfleri ve sesleri telkin eden, insandan farklı, ruhanî başka bir varlıktır. Bu telkini yapanın cin, şeytan ve­ya melek olduğunu söylemek farketmez. Veyahut da bu harflerin ve seslerin ya­ratıcısının Allah olduğunu söylemek gerekir. Birinci kısım -ki bu, harf ve seslerin failinin o insan olması durumudur- batıldır. Çünkü insan, ihtiyarıyla meydana ge­len şeyi bırakabilir Eğer bu havatırın meydana gelmesi insantn fiili ile olsaydı, in­san onu yapmamak istediğinde veya bırakmak istediğinde ona gücü yeterdi. Ma­lûmdur ki, insan ister onu yapmaya ister yapmamaya çalışsın bu havatırı zihnin­den çıkarmaya gücü yetmez, gayr-ı ihtiyarî olarak bu havatır onun zihnine pe-şpeşe gelir. İkinci kısma gelince -ki bu, o havatırın başka bir insanın fiili sebebiyle meydana gelmesidir- fesadı aşikâr birşeydir Bu iki kısım batıl olunca geriye üçüncü kısım kalır. O da, bu havatırın, cinin veya meleğin veya Cenâb-ı Allah´ın fiili olmasıdır.

Cenâb-ı Allah´ın kabih (kötü, çirkin) fiilleri yapmasının caiz olmadığını söyleyenlere gelince, onların mezheblerine yakışan şöyle söylemeleridir: "Bu hatıra gelen kötü şeyler Allah´ın fiili değildir. Öyleyse geriye, bu kötü havatırın cin ve şey­tanların sözleri olma ihtimali kalır," "Allah Teâlâ´dan olan hiçbirşey çirkin (kabin) değildir." diyenlere gelince, mezheblerinde, bu havatırı Allah´a nispet etmekten onları menedecek hiçbirşey yoktur.

Bil ki Seneviyye söyle derler: Âlemde iki ilâh vardır Bunlardan biri hayırlı olan­dır ki bunun ordusu meleklerdir. Diğeri şerli olandır ki bunun ordusu da şeytan­lardır. Bu iki tanrı, şu âlemde her hususta çarpışır dururlar Bunların herbirinin bu âlemle münasebeti vardır. Hayır işlere götüren havatır ancak Allah´ın ordu­sundan olmuştur. Şerr işlere götüren havatır ise ancak şeytan ordusundan ol­muştur. Bit ki böyle iki ilâhın varlığına hükmetmek, yanlışlığı birçok delille sabit olan geçeresiz ve fasit bir hükümdür. Bu konuda sözün sonu budur. [221]

Cinler Birşeyi Yaratabihrler Mi?

Kimi insanlar, bu şeytanların, diriltmeye, öldürmeye, cisimleri yaratmaya ve şahıstan ilk yaratılışlarından ve aslî

suretlerinden değiştirmeye kadir olduklarını isbata çalışırlar Yjne kjmj insantarı fcu durumları kabul etmez ve şeytanların bu sayılanlardan herhangi birine kudretle­ri olmadığını söylerler.

Bizim ashabımıza gelince, onlar, icat etme (yoktan var etme), tekvin (yaratma) ve ihdasın (sonradan meydana getirmenin) ancak Allah´ın kudreti ile olduğuna delil getirmişlerdir. Bu sebeble bu görüşler tamamıyla geçersiz olmuşlardır.

Mutezile´ye gelince, onlar, insanın bazı olayları yaratmaya kadir olduğunu ka­bul etmişlerdir Öyleyse, onlar, bu şeytanların, cisimleri yaratmaya ve hayat ver­meye kudretlerinin olmadığını açıklamaya ihtiyaç duymuşlardır Onların delili şu­dur: Şeytan cisimdir. Her cisim kendi kudreti ile kadirdir Kudret ise, cisimleri yok­tan varetmeye yetkili değildir İşte bu, üç mukaddimedir

Birinci mukaddime (öncül): Şeytan cisimdir. Bu mukaddimeyi Allah´dan baş­kalarının, ya uzayda yer kaplayan ya da o varlığa hulul edenler olduğu esası üze­rine bina ettiler. Delil getirmeleri şöyle dursun, bu mukaddimeyi ispat hususunda onların herhangi bir şüpheleri yoktur.

İkinci mukaddime, -ki bu onların "cisim, ancak kendi kudreti ile kadirdir" sözleridir- de cisimlerin birbirlerine benzemeyi gerektirdiği esası üzerine bina et­tiler. Şayet o cisimlerden biri zatının gereği güç yetirici olsaydı, hepsinin zatları gereği kadir olması gerekirdi. Bu mukaddime, görüldüğü gibi, cisimlerin ben­zerliği esasına dayanır.

"Sahip olduğumuz kudret cisimleri yaratmaya elverişli değildir Bundan dolayı sonradan meydana gelen kudretin de cisimleri yaratmaya elverişli olmaması gerekir" şeklindeki üçüncü mukaddimeleri de zayıftır. Çünkü onlara şöyle dene­bilir: Bizdeki kudretten keyfiyet bakımından başka olan bir kudretin meydana gel­mesi ve bu kudretin cisimlen yaratmaya elverişli olması niçin caiz olmasın. Zira, birşeyin şu anda olmaması, o şeyin var olmasının imkânsızlığını gerektirmez. İş­te bu meselede söylenecek sözün tamamı budur. [222]

Cinler Gaybı Bilebilir Mi? Başa Dön

Âlimler, cinlerin gaybı bilip bilmediği konusunda ihti- laf etmiştir Cenâb-ı Allah, Kur´ân´da, Cinlerin Hz. Sü- leyman (a.s.)´ın ölümünden sonra, bir müddet daha

esaret ve hapsinde kaldıklarını, onun öldüğünü bile-

mediklerini açıklamıştır. Bu onların gaybı bilmediğini

gösterir. Bazı âlimler, cinlerin gaybı bildiklerini söylemişlerdir. Fakat bunlar bazı hususlarda ihtilaf etmişlerdir. Bunlardan bir kısmı, cinler içinde, göklere yükselen veya göklere yaklaşan ve meleklerin diliyle bazı gayb haberlerini bildirenler bu­lunduğunu söylemişlerdir. Bunlardan bir kısmı da cinlerin gaybı bilme hususun­da başka yolları olduğunu ve o yolları ancak Allah Teâlâ´nın bilebileceğini söyler­ler Bil ki, bu ve benzeri konulara kapı açmak zan ve kuruntulardan başka bir şey ifade etmez. Bu konuların hakikatini ancak Allah Teâlâ bilir. [223]

İstiâzeden Güdülen Gayeler

İstiâzenin konularından beşinci esas, istiâzenin mak- şadlarıdır. Biz, kulun ihtiyaçlarının sonsuz olduğunu; mevcut olan bütün hayırları elde etmeye, mevcud olan bütün ser­leri de savuşturup iptal etmeye muhtaç olduğunu açıkladık. Buna binaen diyebi­liriz ki sözü bütün maddî ve manevî kötülükleri savuşturmayı içine alır Bütün bu serler de nihayetsizdir Biz bu serlerin önemli noktalarına dikkat çeki­yor ve şöyle diyoruz: Serler, ya kalblerde meydana gelen inançlar cinsinden ve­ya bedende meydana gelen fiiller cinsinden olur. Birinci kısma bütün batıl inanç­lar girer.

Bilinen şeylerin kısımları sayısızdır. Bu kısımlardan herbirine doğru ve gerçek bir inanışla inanılması mümkün olduğu gibi, bozuk ve yanlış bir inanışla inanıl­ması da mümkün olabilir. Âlemdeki sapık fırkaların görüşleri bu bozuk ve yanlış inanışlara dahildir. Sapık fırkaların yetmişikisi bu ümmetten, yediyüzden fazlası da bu ümmetin dışındakilerdendir. Binaenaleyh sözü bu sapık fırkala­rın herbirinden sığınmayı içine alır.

Bedenî fiillere taalluk eden serlere gelince, bunlar iki kısımdır: Dinî zararları ifade edenler, dünyevî zararları ifade edenler... Dinî zararlar, Cenâb-ı Allah´ın bü­tün mükellefiyetlerde yasakladığı şeylerdir. Bunları tek tek saymak âdeta imkân­sızdır.sözü bütün bunlara şamildir. Dünyevî zararlarla ilgili serlere gelinçe, bunlar: elemler, hastalıklar, yangın, boğulma, fakirlik, yatalak hasta olmak ve körlüktür. Bunların çeşitleri de nerede ise sayılamıyacak kadar çoktur. Binae­naleyh sözü bu serlerin herbirinden Allah´a sığınmayı içine alır.

Netice olarak sözü üç kısmı ihtiva eder. Bu kısımlardan herbiri son­suz bir mecrada akar.

Birincisi, cehalettir. Malûmatın kısımları nasıl nihayetsiz ise cehaletin çeşitleri de nihayetsizdir. Bundan dolayı kul bütün bunlardan Allah´a sığınır. Sayısı hayli çok olan inkâr ve bid´at ehlinin görüşleri bu kısma dahildir.

İkincisi, fısktır. İlâhî mükellefiyetin çeşitleri gerçekten çok olup ahkâma dair ki­taplar da bunları ihtiva edince, sözü bütün bunları içine almış olur.

Üçüncüsü, hoşa gitmeyen şeylere, afetler ve korkulardır Bunların kısımları ve çeşitleri de sonsuz olduğu için sözü bütün bunlara şamil olmuş olur. Bunları iyice anlamak isteyen bir kimse, tıbba dair kitapları karıştırmalıdtr. Böyle­ce her uzva ait çeşitli elemler ve hastalıklar olduğunu görecektir. Aklı başında olan bir kimsenin demek istediğinde, bu üç kısmı da aklına getirmesi, bu üç kısımdan herbinnin türlerine, türlerin de türlerine ayrıldığını bilmesi ve bu taksimat ve tafsilatı götürebildiği yere kadar götürmesi gerekir. Sonra, bir sınırı ve sayısı olmayan bütün bu türler aklına gelip, bütün varlıkların gücünün dahi bu kadar çok şer çeşitlerini savuşturmaya yetmeyeceğini anladığı zaman, aklı ve fıtratı onu, sonsuz sayıdaki kötülükleri savuşturmaya kadir olan bir varlığa sı­ğınmaya götürür de, o zaman o, "Bütün afet ve korku çeşitlerinden herşeye kadir olan Allah´a sığınırım." der. Biz bu husustaki konulardan bu kadarı ile yetineceğiz. Allah hidayet edendir. [224]

İSTİAZE SÖZÜNÜN İHTİVA ETTİĞİ NÜKTELER (İNCELİKLER) Başa Dön

Birinci nükte: sözünde yaratılmıştan Yaratana ve mümkin varlıktan Vâcibu´l-vucûd´a (Allah´a) yükselme vardır

İşin başında tutulması gerekli olan yol budur. Çünkü herşeyden önce Yaratanı bilmenin yolu, kulun, kadir ve herşeyden müstağni olan Hakk´ın varlığına muh­taç olduğunu istidlal etmesiyledir. O zaman sözü, bu mutlak ihtiyaca işa­ret etmektedir Çünkü böyle bir varlığa ihtiyaç söz konusu olmasaydı, istiazede bir fayda olmazdı. sözü de, Hakk olan Allah´ın mutlak müstağnî olduğu­na işaret etmektedir. Buna göre kulun, demesi, kendisinin yoksulluğunu ve ihtiyaç içinde olduğunu; demesi de, şu iki durumu ikrar etmesidir: Bi­rincisi, Allah Teâlâ´nın bütün hayırları yaratmaya ve bütün serleri de savuşturma­ya kadir olmasıdır. İkincisi ise Allah´dan başkasının bu sıfatla nitelenemeyeceği, dolayısıyla, bütün ihtiyaçlara ancak O´nun cevap verebileceği ve bütün hayırları da ancak O´nun verebileceği inancıdır. Kul bu durumu müşahede ettiği zaman, kendisinden ve Allah´dan başka herşeyden kaçar, bu kaçışında da Allah Teâlâ nm "Hepiniz Allah´a kaçın" (Zânyat, 50) sözünün sırrını temaşa eder: Kul dediğinde bu durum meydana gelir. Sonra O, böylece Hakk´da kaybol­ma aerecesine ulaşıp, Hakk´ın celâlinin nurunda garkolunca, Allah Teâlâ´nın: "Sen, ´Allah" de (geç) de sonra onları bırak." (Enam. 91) sözünü müşa­hede eder. İşte bu esnada da der.

İkinci nükte: demek, insanın nefsinin acizliğini, Rabbin kudretini iti­raf etmektir.

Bu ise, Allah´a yaklaşmanın yolunun, ancak acz ve inkisar (kırık gönüllü olmak) olduğuna delâlet eder. Sonra Peygamberimiz (a.$.)´ın "Kendini bilen Rabbini bilir.[225] sözü peygamberlik kelimelerindendır Bunun manası: kim nefsinin güçsüz, aciz olduğunu bilirse, (o nisbette) Rabbisinin her-şeye kadir olduğunu; kim nefsinin hiçbirşey bilmediğini bilirse, (o nisbette) Rab­bisinin fazlını ve adaletini; kim nefsinin halinin bozuk olduğunu bilirse o nisbette Rabbisinin kemâl ve celâlini anlamış olur.

Üçüncü nükte: Hayr işleri yapmak, ancak şeytandan kaçmakla kolaylaşır:

Bu kaçış da Allah´a sığınmayla olur. Ne var ki Allah´a sığınma (istiâze) da taat tu derindendir. Eğer taata yönelmek, istiâzenin o taatten önce yapılmasını gerek-tirseydi, bu istiâze de daha önce yapılacak olan diğer bir istiâzeye muhtaç olur­du. Böylece teselsül gerekirdi. Eğer taate yönelmek, ondan önce istiâze etmeye muhtaç olsaydı, bu durumda da istiazeden bir fayda elde edilemezdi. Buna gö­re sanki o kula şöyle denilir: "Taata yönelmek, ancak ondan önce istiâze yapıl­masıyla tamamlanır. Bu da, nihayeti olmayan bir işi yapmayı gerektirir. Bu ise se­nin kudretin dahilinde değildir. Ancak sen Ey kulum! Bu durumları bilir, aczini müşahede kusurunu itiraf edersen, taatlerin yerine getirilmesi hususunda sana yardım eder ve bu taatiara nastl dalınacağını sana öğretirim. Öyleyse sen

Dördüncü nükte: İstiâzenin sırrı, senden afetleri savuşturan kadir bir varlığa sı­ğınmaktır

Şeytanın vesvese verdiği işlerin en başta geleni Kur´ân okumaktır. Çünkü Her kim Kur´ân okur, onunla Rahman olan Allah´a ibadete niyet eder, O´nun vadini, vaîdini, apaçık ayetlerini ve açıklamalarını düşünürse itaat olan işleri daha çok arzular, haramlardan daha fazla çekinir. Kur´ân okumak taatların en büyüğü ol­duğu içindir ki şeytan, Kur´ân´dan insanları uzaklaştırmaya daha çok çaba sarfe-der. Kulun, kendisini şeytanın şerrinden koruyacak olan bir varlığa ihtiyacı da o nisbetle artar. İşte bu hikmete binaen istiâze bilhassa Kur´ân-ı Kerim´in okunma­sına tahsis edilmiştir.

Besinci nükte: Şeytan insanın düşmanıdır; Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyu­rur: "Şeytan sizin bir düşmanımzdır. Onun için siz de onu bir düşman tutun." (Fâ tır, 6). Rahman olan Allah ise insanın efendisi, yaratıcısı, bütün işlerinin düzenle­yenidir. İnsan, taata ve ibadetlere başladığı zaman, düşmanından korkar da ken­disini bu düşmanının sıkıntısından kurtarması için efendisinin rızasını araştırıp el­de etmeye çalışır. İnsan, huzur-u ilâhiye varır da ilâhî güzellik ve ikramın her ceşidini müşahede ederse, düşmanı unutur ve bütün varlığı ile sevdiğinin hizmetine koşar. Öyleyse birinci makam sözünün göstermiş ol­duğu, kaçış makamıdır, ikinci makam sözünün göstermiş olduğu, Cebbar ve mutlak hükümran olan Allah´ın huzur-u ilâhîsine yerleşme ma­kamıdır

Altıncı nükte: Cenâb-ı Hak "Ona tam bir surette temizlenmiş olanlardan baş­kası el süremez." (Vakıa. 79) buyurmuştur. Kalp, Allah´dan başkasıyla ilgilenince, li­san da Allah´dan başka şeyleri söyleyip durunca o kalp ve lisanda bir nevi kir meydana gelir, binaenaleyh temizlik yapmak gerekir. Kul deyince, bu temizlik meydana gelmiş olur. Bu durumda da, Allah´ın zikri olan gerçek namaza hazır hale gelir de, der.

Yedinci nükte: Ehl-i tasavvuf şöyle demiştir: Birisi zahir, birisi de bâtın olmak üzere, senin iki düşmanın vardır. Sen bunların her ikisiyle de savaşmakla emro-lundun. Cenâb-ı Hak zahir (görünen) düşman hakkında "Allah´a inanmayanlarla savaşın" (Tevbe, 29): batın (görünmeyen) düşman hakkında da, "Şeytan sizin bir düşmanmızdır. Onun İçin siz de onu bir düşman tutun" (Fâtır, 6) buyurmuştur. Sanki Cenâb-ı Hak, bu ayetlerle şöyle demek istemiştir: Zahirî düşmanınızla savaştı­ğında, senin yardımcın mutlak hükümran olan Allah olur. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Rabbiniz size nişanlı beşbin melekle imdat edecektir." (Ali İmran, 125) buyurur. Batınî düşmanınla savaştığında da senin yardıncın, yine mutlak hükümran olan Allah2 tır. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Benim gerçek kullarım (var ya) Senin onlar üzerinde hiçbir hâkimiyetin yoktur." (isrâ, 65) buyurur. Keza, gizli düşmanla savaşmak açık düşmanla savaşmaktan daha önemlidir. Çünkü açık (zahirî) düşman eğer bir fır­satını bulursa, seninle dünya malı hususunda savaşır. Gizli (bâtınî) düşman ise, fırsatını bulursa din ve kesin hakikat bilgisi hususunda savaşır. Aynı şekilde, açık düşman bize galip gelse de yine ecrimizi alırız. Ama gizli düşman bize galip ge­lirse, o zaman fitneye düşeriz. Bunun gibi, açık düşmanın öldürdüğü kimse şehit olur, gizli düşmanın öldürdüğü kimse ise Allah´ın rahmetinden uzaklaştırılır. Bun­dan dolayı gizli düşmanın şerrinden kaçınmak daha evlâdır. Bu da ancak kişinin kalbi ve diliyle demesiyle olur.

Sekizinci nükte: Müminin kalbi, en şerefli yerdir; Yeryüzünde müminin kalbin­den daha şerefli olan güzel bir belde, hayranlık uyandıran daha bakımlı bir bos­tan ve göz alıcı bir bahçe yoktur. Daha doğrusu müminin kalbi, temizlik bakımın­dan bir ayna gibi hatta ondan da üstündür. Çünkü aynanın önüne bir perde ge­lirse onda hiçbirşey gözükmez. Ama müminin kalbini yedi kat gökler, Kursî ve Arş bile perdeleyemez. Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "Güzel kelimeler ancak O (AHah)a yükselir. Onu da iyi amel (ve hareket) yükseltir." (Fâtır 10). Hatta hatta bütün bu perdelerle birlikte yine de kalp, Rubûbiyyetin celâlini müşahede eder ve O´nun semadanî sıfatlarını ilmen kuşatır. Kalbin en şerefli yer olduğuna birçok şey delâlet eder

Birincisi: Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur: "Ka­bir (ya) cennet bahçelerinden bir bahçedir.´[226] Kabir ancak, ölmüş salih bir ku­lun yattığı yer ise böyle olur. Kalbin, marifetullâhın (Allah´ı tanımanın) yatağı ve O´nun ulûhiyyetinin tahtı olduğu zaman, en şerefli yer olması gerekir.

İkincisi: Cenâb-ı Hakk, sanki şöyle diyor: "Ey kutum! Senin kalbin, Benim bah­çem; Benim cennetim de senin bahçendir. Ne zaman ki sen, Bana karşı bah­çende cimrilik göstermeyip bilakis Benim marifetimi oraya kondurursan; Ben sa­na karşı bahçemde nasıl cimrilik yapar ve seni oradan men ederim?

Üçüncüsü: Cenâb-ı Allah, kulun cennet bahçesinde konaklama keyfiyetini an­lattı da şöyle buyurdu:

"Hak meclisinde (ve) kudret sahibi, mülkü çok yüce olan (Allah)´m yanındadır­lar." (Kamer. 55) Allah Teâlâ bu ayette, sadece (Mülkü çok yüce Allah´ın yanında) dememiştir. Sanki, "Ben bu gün kudret sahibi bir melikim. Kullarım da birer padişah (gibi)dirler; ancak ne var ki onlara benim kudretim altındadırlar." demiştir.

Bu mukaddimeyi anladıysan deriz ki Cenâb-ı Allah, adetâ şöyle diyor: "Ey ku­lum! Ben cennetimi sana has kıldım. Sen de cennetini (kalb bahçeni) bana has kılmıştın. Fakat sen Bana insaflı davranmadın (ilâhlık hakkımı gözetmedin). Cen­netimi şu anda gördün mü, girdin mi oraya?" Kul, "Hayır, Rabbim" diye cevap verir. Cenâb-ı Allah da der ki: "Ben senin bahçene girdim mi?" Kul şöyle demek zorunda kalır: "Evet, Ya Rabbi!" Bunun üzerine Allah Teâlâ: "Henüz cennetime girmemiştin, Ama girmen yaklaştığı zaman, sen oraya konaklayasın diye şeytanı cennetimden çıkarmış ve ona; "(Her yönden) zem ve tahkire uğramış ve (rahmetimden) koğulmuş olarak çık o (cennetkien." (Araf. 18) demiştir. Böylece senin düşmanını, sen cennete inme­den önce çıkarmıştım. Sana gelince, yetmiş sene senin (kalp) bahçende konak­ladıktan sonra, Benim düşmanımı oradan çıkarıp kovmaman hiç yakışık alır mı?" der. O zaman kul cevap verir ve der ki: "Ey Aİlahım! Sen o şeytanı cennetinden çıkarmaya kadirsin, bense aciz ve zayıfım; onu oradan çıkaramam." Cenâb-ı Al­lah bunun üzerine şöyle buyurur: "Âciz bir kul, tam bir hâkimiyeti olan Hüküm­darın himayesine girdiği zaman güçlü olur Binâenaleyh sen de Benim himaye­me gır ki, düşmanını kalbinin bahçesinden çıkarabilesin.

Eğer, "Madem ki kalp. Allah´ın bahçesidir. O halde şeytan oradan niçin çıkmı­yor?" denilirse, deriz ki: Tasavvuf ehli şunu söylemiştir: Sanki Cenâb-ı Hakk, ku­la, "Marifet sultanı (Allah´ı) kalbinin odasında konaklatan sensin. Kim, can odasında bir sultanı ağırlamak isterse, bu odayı süpürüp temizlemek ona düşer, sul­tana düşmez. Öyleyse sen, kalbinin odasını vesvese kirinden temizle

DoKuzuncu nükte: Allah Teâlâ âdeta şöyle buyurur: "Ey kulum! Bana karşı in­saflı davranmadın. Benimle şeytanın arasının neden bozulduğunu biliyor musun? O, bana meleklerin ibadet ettiği gibi ibadet ediyordu. Zahirde ilâhlığımı Nabul edi­yordu. Onunla benim aramı, ona baban Âdem´e secde etmesini buyurmam, onun da bu emri yerine getirmemesi bozdu. O büyüklendiğinde ben de onu hizme­timden kovdum. O, gerçekte senin atana düşmanlık yapmadı, ama aslında bana hizmetten kaçındı. Sonra o, yetmiş senedir sana düşmanlık ediyor, sense onu seviyorsun. O, bütün hayırlarda sana engel oluyor, sense onun bütün isteklerine boyun eğiyorsun. Artık bu kötü yolu terket, ona karşı düşmanlığını göster ve de.

Onuncu nükte: Baban Âdem (a.s.)´in kıssasına baktığın zaman, o şeytanın Adem (a.s.)´in iyiliğini isteyenlerden olduğuna yemin ettiğini görürsün. Sonra, bu işin sonu, şeytanın Hz. Adem (a.s.)´i cennetten çıkartmaya gayret etmesi olmuş­tur. (Ey insanoğlu!) Senin hakkında ise, o seni saptırıp azdıracağına yemin edip,

"Senin izzetine (mutlak kudretine, kahrına) anttederim ki, bende artık onların hep­sini muhakkak azdıracağım. İçlerinden ihlasa ermiş (mümin) kulların müstesna."

(Sâd, 82-83) demiştir. İyiliğim istediğine dair yemin ettiği kimseye davranışı bu olur­sa, saptıracağı ve azdıracağına yemin ettiği kimseye karşı muamelesi nasıl olur?

Onbirlnci nükte: Cenâb-ı Allah sadece dedi de, Allah isminden baş­ka isim zikretmedi. Çünkü Allah ismi, Cenâb-ı Allah´ın diğer isim ve sıfatlarına nazaran günahlardan nehyetme hususunda en etkili olanıdır. Zira, ilâh ibadete müstehak olandır. O, ancak Kadîr ve Hakîm olduğu zaman ibadete müstehak olur. «.k, î^i» sözü, "Kadîr Hakîm olana sığınırım" demek yerindedir. Bu üç sı­fat, kulu günahtan son derece alıkoyucudur. Çünkü, sultanın kudretini bilen hır­sız, bazan onun malını çalabilir. Zira hırsız, şunu bilmektedir ki, bu sultan her ne kadar kudretli ise de, değildir. Kudret tek başına mani olmaya kafi değildir, doğ­rusu onunla birlikte ilminin de bulunması gerekir. Aynı şekilde kudret ve ilimde manı olmaya yeterli değildir. Çünkü sultan, bir kötülük görse, fakat onu nehyet-mese, onun orada bulunması kötülüğe mani değildir. Ama kudret, ilim ve çirkin­liklere mani olan hikmet bir arada bulunsa, işte o zaman orada tam bir men et­me meydana gelir. Kul «jjı ^ dediği zaman, sanki "Kadîr ve Hakîm, hiçbir kötülüğe razı olmayan Allah´a sığınırım." demiş olur. Böylece de eksiksiz bir ya­saklama gerçekleşir,

Onikinci nükte: Kul, dediğinde bu, onun şeytana komşuluk yapmaya razı olmadığına delâlet eder. Buna razı olmamıştır; çünkü, şeytan asîdir ve onun asîliği de gerçekte bu müslümana zarar veremez. Kul, is­yan edenin komşuluğuna bile razı olmayınca, isyânınkine haydi haydi razı olmaz.

Onüçüncü nükte: "Şeytan" bir isimdir; "Racîm" ise sıfattır. Allah Teâlâ, sadece isimle yetinmemiş onun sıfatını da zikretmiştir Böylece Allah {c.c.) sanki şöyle de­mekte: "Bu şeytan binlerce yıl bizim hizmetimizde bulundu. Sen, hiç onun bize zarar verdiğini ya da bize kötülüğü dokunacak bir iş yaptığını duydun mu? Bu­nunla birlikte biz onu lanetledik, hatta huzurumuzdan tard ettik. Sana gelince, bu şeytan seninle bir an otursa, seni ebedî ateşe atar. Öyleyse niçin onu kovmak ve lânetlemekle meşgul olmuyorsun. O halde haydi de".

Ondördüncü nükte: Bir kimse şöyle diyebilir; "Derecesi en küçük melek, şey­tanı defetmeye kâfi iken niçin (Meleklere sığınırım) dememiştir? Bu köpeği, Cenâb-ı Allah´ın, isminin karşılığında anmasının sebebi nedir? Bunun ce­vabı şudur: Cenâb-ı Allah sanki şöyle diyor: "Ey kulum! Sen o şeytanı görmesen de o seni görüyor" Zira Cenâb-ı Hakk "Çünkü O da, kabilesinden (olanlar) da siz insanları, sizin kendilerini göremeyeceğiniz yer(ier)den muhakkak görür(ler)." (Araf, 27) buyurmuştur Onun tuzağı içinize nüfuz etmiştir. Çünkü siz onu göreme­diğiniz halde, o sizi görmektedir. O hâlde siz de şeytant gören, ama şeytanın ken­disini göremediği varlığa sımsıkı sarılın. Bu varlık Cenâb-ı Allah´tır. O hâlde deyiniz."

Onbeşinci nükte: kelimesinin başında cins ifade etsin diye elif-lam (harf-ı tarif) getirildi. Çünkü görünen ve görünmeyen şeytanlar çoktur. Daha doğ­rusu görünen ve görünmeyen şeytanlar çoktur. Daha doğrusu görünenler çoğu kez daha şiddetlidir Bir vaizin sohbetinde şöyle dediği nakledilir: Bir adam ta-saddukta bulunmak istediği zaman ona yetmiş şeytan gelir ve ellerine, ayakları­na, kalbine yapışır da onu sadaka vermekten meneder. Orada bulunanlardan birisi bunu işitince: "Ben bu yetmiş şeytanla savaşacağım." dedi ve mescidden çıkıp evine gelerek eteklerini buğdayla doldurdu. Evden çıkıp onu tasadduk et­mek istedi. Fakat birden hanımı ilen atılarak onunla tartışıp cedelleşmeye başla­dı. Derken eteğindeki buğdayı döktürdü. Bunun üzerine adam morali bozuk olarak mescide gen döndü. O va´z-u nasihat veren kişi ona "Ne yaptın?" diye sordu. Adam cevaben dedi ki: "O yetmiş şeytanı hezimete uğratmıştım. Derken onların anaları geldi ve o da beni hezimete uğrattı." tuıli^iH» kelimesindeki elif ve lamın (lam-ı tarifin) ahd (muayyen bir şeytanı) ifade ettiğini söylemek de mümkündür.

Çünkü bütün günahlar bilinen bu şeytanın (iblisin) rızası ile olur. Birşeye razı olansa o şeyi yapan gibidir. Bunu eğer uzak bir ihtimal görüyorsan şu şer´î meseleyle mukayese ederek öğren: Ebû Hanife´ye göre, imamın kıraati, ona razı olması ve arkasında susması cihetinden, o imama uyanın tla kıraati sayılır.

Onaltıncı nükte: Şeytan kelimesi, uzaklaşmak anlamına gelen kelime­sinden türetilmiş ve Allah´ın rahmetinden uzak olduğu için iblise kötü bir isim ola­rak verilmiştir. İtaat eden kişi ise, Allah´a yakındır. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmuş­tur: "Secde et yaklaş" (Aiak. 19). Allah da sana yakındır. Bu husus­ta şöyle buyurmuştur: "Kullarım (Habîbim) sana Beni sorunca (haber ver ki) işte Ben muhakkak yakınımdır." (Bakara, 186)

"Racîm" kelimesine gelince, lanet ve bahtsızlık okuyla vurulmuş olması ma­nasında, mercûm (lanetlenmiş, taşlanmış) demektir. Sana gelince, ey mü´min, sen mutluluk ipine tutunmuşsun. Nitekim Cenâb-ı Hakk şöyle der: onları "takva" sözü üzerinde durdurdu." (Feth. 26), Bu, Cenâb-ı Hakkın, şeytanı kendisinden uzaklaştırdığı ve kovduğuna; seni de kendisine yakın kıldığına dela­let etmektedir. Sonra Cenab-ı Hakk uzaklaştırdığı şeytanı, kendisine yaklaştırma­yacağını haber vermiştir. Zira O, şöyle buyurmuştur: "(Hayır) sen Allah´ın kanununda asla bir değişiklik bulamazsın" (Fatır. 43). Böy­lece Cenâb-ı Hakk seni kendisine yakın kılınca, seni kovmayacağına ve seni rah­metinden uzaklaştırmayacağını bildirmiş olmaktadır.

Onyedinci nükte: Cafer es-Sadık şöyle buyurmuştur: "Kıraatten önce mutlaka >fi çekmek lâzımdır. Ama taat olan diğer ibadetlere gelince, onlarda çekilme-yebilir. Bunun hikmeti şudur: Kul lisanını bazen yalanla, gıybetle ve koğuculuk-yapmakla kirletmiş olabilir. Böylece Cenâb-ı Hakk, lisanı temiz olsun diye kuluna istiâzeyi emretmiştir. Bu durumda o, temiz, güzel olan Rabbi tarafından indirilen kelâmı temiz bir lisanla okumuş olur.

Onsekizinci nükte: Cenâb-ı Allah sanki şöyle diyor: O, kovulmuş, Allah´ın rahme­tinden uzaklaştırılmış bir şeytandır. Ben ise, Rahman ve Rahîm´im. O halde Rah­man ve Rahîm´e ulaşabilmen için, Allah´ın rahmetinden uzaklaştırılmış şeytandan uzak ol.

Ondokuzuncu nükte: Şeytan senin düşmanındır. Sen ise ondan habersizsin ve onu görmüyorsun. Zira Cenâb-ı Allah: "Çünkü o da, kabilesinden olan(lar) da si­zi, sizin kendilerini göremeyeceğinizi yer(ler)den muhakkak görür(ler)." (A´râf, 27) buyurmuştur. Buna göre senin görünmeyen bir düşmanın ve herşeye galip bir sevenin var. Çünkü Allah Teâlâ, Allah emrinde (hâkim ve galib-dir." (Yûsuf, 21) buyurmuştur. O halde´bu görünmeyen düşmanın sana saldırdığında, herşeye hükümran olan sevenin (Allaha) sığın, iltica et. Noksan sıfatlardan takdis ve tenzih ettiğimiz yüce Allah kendi muradını en iyi bilendir. [227]

İSTİAZE SÖZÜYLE İLGİLİ EK MESELELER Başa Dön

Birinci Mesele

Deme ile deme arasında fark vardır.

Birincisi (sözü) hasr (sadece Allah´a ait olma) manası ıfaae etmez. İkincisi {îk sözü) ise hasr deme ile ikincisinin daha mükemmel olduğunu açık lamamıza rağmen, niçin ikinciyi değil de birinci şekli söylememiz emredilmiştir?

Yine diye gelmiştir Halbuki bu­rada şekli varit olmuş, ama şekli gelmemiştir. Öyleyse bu ikisi arasındaki fark nedir? [228]

İkinci Mesele

sözünün lâfzı haber, manası ise duadır, (Ey Allahım beni korumana al.) demektir.

Görmez misin, Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmuştur. Ben onu da, zürriyetini de o taşlanmış (koğuimuş) şeytandan sana sığınır (sana ısmarlar)ım." (Alı imran. 36) Bu tıpkı (Ey Allahım beni bağışla) ma­nasında olmak üzere, "estağfirullah" demek gibidir Bunun böyie olduğunun de­lili, sözünün, kişinin yaptığını bildirmesidir. Bunda bir fayda yoktur. An­cak fayda, Cenâb-ı Allah´ın onu himayesine almasındadır. O halde de­yip de (Beni korumana al.) dememesinin sebebi ne olabilir? Bunun ce­vabı şudur: Rabbi ile kulu arasında bir anlaşma vardır. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Karşılıklı muahede yaptığınız zaman Allah´ın ahdini yerine getiriniz." (Nahi, 91) ve "(Peygambere iman hususundaki) tavsiyemi yerine getirin, ben de size karşı ahdimi yapayım." (Bakara. 40) buyurmuştur. Kul sanki şöyle diyor: Ben, insanî ek­sikliğim ve beşerî noksanlığıma rağmen diyerek, kulluk ahdime riayet ettim. Sen ise, nihayetsiz lütfün, sonsuz rahmet ve kereminle Rubûbiyet ahdine vefa göstermeye daha lâyıksın. Binaenaleyh şöyle karşılık verirsin: [229]

Üçüncü Mesele

muzari bir fiil olup, şimdiki zaman ve gelecek zaman için kullanılır. Muzari fiilin bu iki zaman için de

kullanılması hakikat mıdır? Gerçek şudur ki muzari fii­lin şimdiki zaman için kullanılması hakikat, gelecek zaman için kullanılması ise mecazdır Muzari fiile geldiğinde sadece gelecek zamanı ifa­de eder. [230]

Dördüncü Mesele Başa Dön

Niçin muzar hem Şimdiki hem de gelecek zamanı

göstermek üzere müşterek olarak kullanıldığı halde, şimdiki zaman ile mazi arasında müşterek durum mevcut değildir? [231]

Beşinci Mesele

Muzari fiil ile ism-i fail arasındaki benzerlik nasıldır?

Altıncı Mesele

Mamul olmasında şüphe olmadığı halae, muzari fiıldeki âmillik nasıldır ve bu nedir? [232]

Yedinci Mesele

sözu kulun hem şimdiki zamanda hem de bütün gelecek zamanlarda Allah´a sığındığını gösterir ki bu noksansız kemâldir. Öyleyse bu, istıâzenin cennette de devam edeceğine de­lâlet eder mi? [233]

Sekizinci Mesele

sözü, nefs-i mütekellimden (konuşanın kendisinden) hikâye etmesidir Onun için kelimesindeki (fiili muzannin başına gelen bu) harflerin bulun­ması da gerekir. (Bu dört harfte kullanılabilen bütün muzari sigaiarında gelmesi gerekir.)

İstiâze´deki Bâ Harfiyle İlgili Aklî Meseleler Başa Dön

deki harfiyle ilgili aklî mevzulara gelince bunlar çoktur deki harfi "ilsak bâsfdır Bu hususta birçok mesele var. [234]

Birinci Mesele

Basralılar bu harfi "ba-ı ılsâk". Kuleliler de "bâ-ı âlet" diye isimlendirmişlerdir. Bir toplulukda ona "bâ-i

tazmîn" demişlerdir Bil ki sözün özü, bu (V) harfi­nin bir fule müteallik olduğunda şüphe yoktur. Bunun faydası şudur: Bizzat bu fiilin mefûlüne bitişmesi, ancak kendisine bu bâ harfinin geldiği mefûl vasıtasıyla olur ki. bu harfi, bitişmeye sebep olduğu için. "bâü´l-ılsâk" diye: fiil bu harf

vasıtasıyla birşeye dahil olduğu için de "bâü´l-âlet" diye isimlendirilir. [235]

İkinci Mesele

Âlimler burada bir fiil takdir etmenin gerektiğinde ittifak etmişlerdir. Meselâ sen sadece (kalem ile)

dediğinde, bu tam bir mana ifade eden söz olmaz. Ak­sine mutlaka (Kalemle yazdım) demen gerekir. Bu ise, şu harfi­nin mukadder bir müteallakının varlığına (fiil, şibh-i fiil, mânâ-yı fiil gibi) delalet eder. (Billahi yapacağım) sözü de buna benzer. Bunun mana­sı yâfö (Allah´a yemin ediyorum ki yapacağım) demektir. Burada, söz kendisine delâlet ettiği için fiili hazfolunmuştur. Orada da böyledir. Adam, yolculuk için kendisinden izin isteyene şöyle der: (Allah´ın ismi üze­re) yani {Allah´ın ismi üzere -yani-himayesi altında- git). [236]

Üçüncü Mesele

Burada mutlaka bir takdir yapmanın gerekliliği ortaya çıkınca deriz ki: Bu gibi yerlerde hazif yapmak en fa-

sih olanıdır. Bunun sebebi ise şudur: Şayed bu mu­kadder müteallak açıkça ifade edilseydi, kişinin demesi muayyen bir hükme tahsis edilmiş olurdu. Amma hazfedildiğinde, düşünce her yola başvurur ve böylece ancak Allah´a sığınmak vasıtasıyla ve ancak Allah´ın ismiyle başlanıl­dığında bütün işlerin tamamlanacağı hatıra gelir. Bunun bir benzeri de kişinin, umum ifade etsin diye, deyip de (Allah falan­ca şeyden daha büyüktür) dememesidir. Orada da böyledir[237]

Dördüncü Mesele

Sîbeveyh, "Bu "bâ"nın ameli ancak kesrdir. Bu sebebten dolayı harekesi kesre kılınmıştır. Eğer, "(harf-i çer­lerden olan) benzetme kâfinin ameli de ancak kesrdir, ne var ki harekesi meksûr değil meftûhtur." denirse, de­riz ki: "Teşbîh (benzetme) kâfi isim yerine de geçer. Dolayısıyla o amelde zayıftır. Bâ harfine gelince. O, ancak bu kesr işi itibarıyla vardır." demiştir Sîbeveyh´in bâ harfi hakkındaki bu sözleri kuvvetli bulunmuştur. [238]

Beşinci Mesele Başa Dön

Bâ harfi bazan, Ailah Teâlâ´nın: "De ki: İlk peygamber ben değilim" sözünde olduğu gibi aslî olur. Bazan da zait olur. Bu zait olan bâ harfi dört kısımdır. Birincisi: ve sözünde olduğu gibi ilsâk,

İkincisi: İmâm-ı Şâfî´ye (r.a.) göre teb´îz (kısım), Üçüncüsü: Cenâb-ı Allah´ın kullarına zulömkâr değil­dir." (Fusstiet. 46) ayetinde olduğu gibi nefyi te´kîd (olumsuzluğu kuvvetlendirmek);

Dördüncüsü: Allah Teâlâ´nın "Allah onların ışıklarını giderdi."

(Bakara. 17) yani "götürdü" ayetinde olduğu gibi, ta´dıye (geçişsiz fiilleri geçişti kıl­mak) içindir.

Bir beşinci "bâ" daha vardır ki şu sözde olduğu gibi (de, da) manasına ge (Benim başıma gelenler senin düşmanlarının başına da gel­di.) Yani demek, demektir, sözündeki "kasem bâ´sına gelince, bu da ilsak bâ´sı cinsindendir. [239]

Altıncı Mesele

Âlimlerden bir kısmı, başlarınızı meshediniz" (Mâde, 6) ayctindekı´ harfinin zâid olduğunu; takdirin ise (ve başlarınızı meshedin.) şeklinde olduğunu söylemişlerdir.

İmâm-ı Şâfî (r.a.) buradaki bâ harfinin teb´îz ifade ettiğini söylemiştir. İmam-ı Şafiî´nin (r.a.) delili birçok yöndendir.

Birincisi, bu bâ harfi ya boştur (manasız) veya bir mana ifade eder, Birinci ihti­mal batıldır. Çünkü âlemlerin Rabbı ve hâkimlerin hâkimi olan Allah´ın sözünün boş olduğuna hükmetmek, son derece uzak bir ihtimaldir. Zira sözden maksat birşeylen ortaya koymaktır. Binaenaleyh sözü lağve (anlamsızlığa) hamletmek, as-lolamn hilafına bir hareket tarzı olmuş olur. Bu nedenle o bâ harfinin tali bir mana ifade ettiği ortaya çıkar. Bu görüşte olan herkes o mananın teb´îz olduğunu söy­lemektedir.

İkincisi: (Elimle mendili sildim) ifadesi ile (Mendille elimi sildim) ifadesi arasındaki farkın doğru olduğuna, "Kişi mendilin bir parçası ile elini sildiğinde denilmesi delil olarak kifayet eder.

Üçüncüsü: Dilcilerden bir kısmı bâ harfinin bazan teb´îz için olduğunu söyle­mişler, bir kısmı ise bunu kabul etmemişlerdir. Ancak kabul edilme tarafı daha ağır basar. Binaenaleyh bâ harfi teb´îz manasını ifade eder. Teb´îz ile ifade edilen bu bir kısmın miktarı ise belirtilmemiştir Bundan dolayı "kısım" denilebilecek her­hangi bir miktarı ifade etmesi gerekir. Buna binaen, başın bir parçasının en azını meshetmekle yetinmek vacip olur. İşte Şafiî´nin görüşü budur. Onun bu görüşü­ne karşı Cenâb-ı Allah´ın "Binaenaleyh (teyemmümde) yüz­lerinize ve ellerinize sürün" (Mâde. 6) ayeti müşküilük arzeder. Bu durumda yü­zün ve ellerin parçalarından bir parçasının en azını meshetmiş olmanın teyem­mümde kafi gelmesi gerekirdi. Halbuki İmâm-ı Şâfn´ye göre yüzün ve ellerin ta­mamını meshetmek gerekir. Şafiî´nin bu müşkıle şöyle diyerek cevap vermesi ge­rekirdi: "Bu ayetin gereği, teyemmümde, cüzlerden bir cüz´ün en azını meshet­mekle yetinmektir." Ancak Şafiî´ye göre, nassa (ayete hüküm) ilavesinde bulun­mak nesh değildir. Binaenaleyh diğer delillerden dolayı, yüz ve ellerin tamamını mesh etmenin farz olduğunu söyledik. Halbuki (abdestte) başı meshetme husu­sunda, başı tamamen meshetmenin farz olduğunu gösteren herhangi bir delil bulunmamıştır. Bu sebeble şu abdest ayetinde zikredilen miktarla yetindik. [240]

Bâ Harfiyle İlgili Fıkıh Meseleleri

Ebü Hanife´nin ashabı (arkadaşları, talebeleri) "ilsâk ba´sına binâen birçokmesete ortaya koymuşlardır.

Birincisi: İmam Muhammed ez-Zıyadat isimli eserinde şöyle demiştir:

Bir adam hanımına (Allah´ın di­lemesi ile sen boşsun) dediğinde, talak vaki olmaz. Bu tıpkı, onun (Eğer Allah dilerse boşsun,) sözü gibidir. Eğer o adam (Allah dilediği için boşsun) demiş olsaydı, îalâk vaki olurdu. Çünkü O, bu sözünde sözünü "sebeb" gösterme makamın­da zikretmiştir Yine (Allah´ın iradesiyle boşsun) derse talâk vaki olmaz. Fakat (Allah´ın iradesi için boşsun) dediğinde talâk vaki olur Ama (Allahın ilmi ile veya ilmi sebebiyle boşsun) derse, her iki şekilde de talâk vaki olur. Halbuki bu iki ifade arasında fark vardır

İkincisi: İmâm Muhammed, "Kitâbul-Eymân´ında şöyle demiştir:

Bir kimse hanımına (Eğer benim iznim olmadan bu evden çıkarsan boşsun.) derse, bu durumda o kadının, her çıkmak istediğinde kocasının iznini alması gerekir Ama "(Eğer bu evden, sana izin vermem hariç, çıkarsan boşsun) dese ve bir defa izin verse yeter Bunlar mutlaka farklıdırlar

Üçüncüsü: Eğer adama hanımına (Sen bin -lira, dinar, vs.- karşılığından kendini üç talakla boşa) derse, o kadın da bir talakla kendisim boşarsa. bin (lira. dinar v.s.)´nin üçtebırine mukabil olarak bu talak vaki olur Bu böyledir zira. bu ifadedeki "bâ". karşılık olmaya delalet eder Dolayisı ile bedel, bedeli olduğu şeye eşit şekilde dağıtılır. Böylece her talaka, bin (lira v,s.) nin üçte-biri tekabül eder Şayet o adam (hanımına) "nefsini bine karşılık boşa" dese. kadın da kendisini bir talâkla boşasa. İmam Ebu Hanîfe´ye göre hiçbir şey olmaz. Zira " lâfzı, şart kelimesidir. Halbuki, şart bulunma­mıştır (ki, meşrut da tahakkuk etsin.) İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed´e göre ise. bin (lira. dirhem) in üçte biri mukabilinde bir talâk vuku bulur.

Ben de derim ki: Burada "bâ´yı alâkadar eden birçok mesele vardır.

a-) Ebû Hanîfe şöyle demtştır: Semen (kıymet, para), kendisine kıymet biçilen şeyden ancak "bâ" harfinin semenin başına getirilmesiyle ayrılır Meselâ: Adam "şunu şunun mukabilinde sattım veya satın aldım" dediğinde, yalnız başında "bâ" bulunan kelime, bedeldir İmam Ebû Hanîfe, bu farka fasit beyi bina ederek, şöyle demiştir: Adam, "Bir men´lik şarap mukabilinde şarap kupasını satın aldım" dediğinde, bey´ (alışveriş) fasit olarak akdedilmiş olur. Ama adam "Şarap kupas mukabilinde, bu şarabı sattım" dediğinde, alışveriş sahih olmaz. Bu iki ifade ara­sındaki fark şudur: Birinci ifadede şarap, fiattır, semendir. İkincisinde ise, şarap kendisine değer biçilendir. Şarabı fiat kabul etmek caizdir. Ama onu kendisine değer biçilen kabul etmekse, caiz değildir.

b-) İmam Şafiî şöyle demiştir: Adam, "Senden şu dirheme karşılık, şu elbiseyi satın aldım" dediğinde, bizzat o dirhemi vermek ge­rekir. Ebu Hanîfe´ye göre ise taayyün etmez, (başkası da verilebilir).

c-) Cenâb-ı Hakk, (Tevbe. 111} "Şüphesiz ki Allah, müminlerin canlarım ve mal­larım -kendilerine cennet (vermek) mukabilinde- satın almıştır." buyurmuş, cen­neti canın ve malın bedeli (semeni) kılmıştır. [241]

"Bâ" Harfiyle İlgili Usul-i Fıkıh Meseleleri: Başa Dön

Fıkıh usulünde birçok mesele vardır:

a-) "Bâ" harfi, sebebiyet ifade eder. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Bunun sebebi şudur: Çünkü onlar hakikaten Allah´a ve Resulüne muhalefet etti­ler." {Haşr, 4) buyurmuştur. Buradaki "bâ" harfi, sebebiyet ifade eder Bunun se­bebiyet ifade etmediği de söylenmiştir. Zira "bâ" lafzını, sebebe getirmek caiz olup[242] şöyle denilebilir: "Bu hüküm şu sebeple sabit oldu."

b-) "Bâ" harfinin sebebiyyet ifâde ettiğini söylediğimizde, sebebiyyet ifâde eden "lâm" harfi ile bu "bâ" harfi arasındaki fark nedir? Bunun izah edilmesi gerekir.

c-) sözündeki "bâ" harfini araştırmak gerekir. Zira bunun neye taalluk ettiği bilinmiyor. "Biz Seni hamdinle teşbih ederiz." (Baka­ra, 30) ayetindeki "bâ" ham de böyledir Bunun da araştırılması gerekir.

d-) Denildi ki bütün ilimler dört kitapta toplanmıştır. Bu dört kitabın ilmi de, Kur´ân-ı Kerîm´dedir. Kur´ân´ın ilmi Fatiha Sûresinde; Fâtiha´nın ilmi de sözünde; bu besmelenin ilmi de, sözündeki "bâ" harfindedk Ben de derim ki, bu doğrudur; zira, bütün ilimlerin gayesi kulu Rabbına ulaştır­maktır. İşte bu "bâ" harfi de "ilsâk bâ"sıdır ki bu, kulu Rabbine bağlar. Bu ise, gayelerin en yücesidir. [243]

Min Ve Bâ Harf-i Cerleri İle İlgili Meseleler:

Bu konunun bahislerinden üçüncü­sü de, harf-i çerler mevzuudur

sözü, harfi çerlerden ikisini ihtiva etmektedir Bunlar­dan birincisi "bâ", ikincisi de "min" lâfzıdır. Bu lafzıyla ilgili birçok husus vardır

a-) "Malt oğlundan aldım" der böylece üt nin nûnunu, kesre; "Malı adamdan aldım" dediğinde ise, v nin nûnunu fethalarsın. Burada kelimesinin son harekesi, değişmiştir. Durumlar değişin­ce, her durumun kendine mahsus bir hareke olacağına delâlet etmiştir. Burada, bu kelimenin sonu âmillerin değişmesiyle değişmiştir. Zira âmilin manası, bu ha­reketleri haketmeye delâlet eden sebebi (durumu) göstermekten başka birşey değildir. Bu nedenle, bu kelimesinin murep olması gerekir.

b-) kelimesi dört mana ifade eder: "ihtida" (başlangıç.-den itibaren) "teb´îz", "tebyîn" (açıklayıcı), bir de ziyade (lâfzan güzellik arzedip, manaya katkısı olmayan).

c-) Müberred, "astolan bu jt kelimesinin ibtidâ ifade etmesidir. Diğer ma­nalar ise, talidir." demiştir. Başkaları ise, aslolanın ba´ziyyet, diğerlerinin ise tali ol­duğunu söylemiştir.

d-) Bazıları harfinin zaid olmasını kabul etmediler. Cenâb-ı Hakk´ın "(Allah) sizin günahlarınızı bağışlasın" (Ahkâf, 31) ayetine gelince, bu kimseler ayetteki kelimesinin ilâve bir mana ifade ettiğini açıklamışlar ve sanki Cenâb-ı Allah´ın bu ayette şöyle dediğini söylemişlerdir: "(Allah da) günahlarınız­dan bazısını bağışlasın..." Günahların her bir cüzünü bağışlayan da, günahların hepsini bağışlamış olur.

e-) ile narfi arasında, zikredilmesi gereken bir fark vardır Şeytan:

"Sonra, andolsun onların önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından ken­dilerine geleceğim (musallat olacağım)" (Araf. 17) demiştir. Bu ayet hakkında iki sual bulunmaktadır:

1-) Şeytan, ilk iki kelimenin başına niçin üçüncü ve dör­düncü kelimelerin başına da niçin getirdi?

2-) Şeytan lâfızla­rını zikrettiği halde, niçin isti´âzede iî lâfzı ile denilip yi denilmemiştir?

Bu konunun bahislerinden dördüncüsü:

a-) Şeytan kelimesi, şeytanlık hususunda aşırılığı gösterir. Nitekim keli­mesi de rahmette en ileri dereceyi ifade eder. kelimesi şeytan hakkın­da, (kovulmuş, lanetlenmiş) anlamındadır. Aynı vezinde olan kelimesi ise, Cenâb-ı Allah hakkında "ısm-ı fail" (rahmet eden) manasındadır. Bunu öğre­nince anlarsın ki, "eûzü besmele" Şeytan-ı racîmden Rahmân-ı Rahîm´e kaçışı ifade eder Bu, iki ifade arasında bir dengelenmenin varlığını gösterir. "Allah ile iblis -haşa- iki kardeştirler, ancak ne var ki, Allah kerîm, rahîm ve lütufkâr olan kardeştir; iblis ise, kınanmış, adî ve kötülük yapan kardeştir, akıllı olan kimse şu şerli kardeşten, bu hayırlı kardeşe iltica eder." diyen Seneviyye´nin inancı, (bozu* larak) buradan çıkmıştır.

b-) Hak Teâlâ, Rahîm ve Kerîm midir? Eğer Rahîm ve Kerim ise, Niçin melun şeytanı yaratıp kullarına/nusallat etti? Eğer Rahîm ve Kerîm değilse, O´na yönel­menin ve şeytanın şerrinden O´na sığınmanın ne faydası var?

c-) Göklerdeki melekler diyorlar mı? Eğer diyorlarsa, şeytanın şerlerinden değil, ancak kendilerinin şerlerinden sığınıyorlar demektir.

d-) Cennettekiler cennette diyecekler mi?

e-) Peygamberler ve sıddîklere, şeytanın, Cenab-ı Allah´ın, "Senin izzetine (mut­lak kudretine, kahrına) andederim ki, ben de artık onların hepsini muhakkak az­dıracağım. İçlerinden ihlasa erdirilmiş (mümin) kulların müstesna." {Sâd, 82-83) aye­tinde haber verdiği gibi, ilişmeye güçleri olmadığı halde, niçin onlar da diyorlar?

f-) Şeytan, şerre sırf davetin dışında, insanlara ilişemez. Nitekim Cenab-ı Hak, şöyle buyurmaktadır: (ibrahim,22) "Zaten benim, sizin üzerinizde hiç bir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz. O halde kusuru bana yüklemeyin. Kendinizi kınayın." Ama insanın bizzat kendi­si, kendisini belaların içme atar. Böylece, insanın şeytanın şerrinden sığınmasın-dansa, kendi nefsinin şerrinden sığınması daha ehemmiyetli ve gereklidir. O hal­de, neden en ehemmiyetli olan taraf bırakılmış da, daha az ehemmiyetli olan ta­rafla başlanılmıştır? [244]

BESMELE

MUKADDİME DURUMUNDA OLAN BİR TAKIM MESELELER Başa Dön

Besmeledeki "Bâ" Harfi Nereye Taalluk Eder?

Besmeledeki "bâ" harfinin, mukadder olan bir şeye taalluk ettiğini açıklamıştık. Şimdi de diyoruz ki, bu mu-

kadderin isim ve fiil olması ihtimal dahilindedir Bu iki takdire göre de mutaallakın önce veya sonra olması

caizdir. Böylece bu dört kısım olur. Demen gibi, mütaallak önce gelir ve fiil olur. (sözün başı besmeledir) demen gibi, müteallak önce gelir ancak isim Sadece Allah´ın ismiyle başlarım) demen gibi, müteallak sonra gelir ve fiil olur. (Baş­lamam ancak Allanın adıyladır) demen gibi, müteallak sonra gelir, fakat isim olur. Burada iki şeyi incelemek gerekir, Birincisi: Takdim mi tehir mi daha üstündür? Biz deriz ki her iki şekil de Kur´ân´da vardır Takdîm, meselâ Cenâb-ı Allar "Onun akması da durması da Allah´ın adıyladır." (Hûd, 41) ayetinde olduğu gibidir. Tehîr, meselâ Cenâb-ı Hakk´ın "Rabbinin adıyla oku." (Aiak, 1) ayetinde olduğu gibidir. Derim ki: bence takdim daha üstün­dür. Takdimin üstün olduğuna birçok şey delâlet eder.

Birincisi: Cenâb-ı Allah ezelîdir, zatının gereği vâcibu´l-vücûddur. Bundan do­layı O´nun varlığı, başkalarının varlığından öncedir. Bizzat önce olmak, önce zik­redilmeyi gerektirir.

İkincisi: Cenâb-ı Allah "O, hem evveldir, hem âhirdir." (Hadid. 3) "Önünde de sonunda da İşler Allah´ın elindedir." {Rûm, 4) buyurur

Üçüncüsü: Önce zikredilmek, daha çok saygıyı gerektirir.

Dördüncüsü: Cenâb-ı Hakk, (Sadece sana ibadet ederiz.) buyurmuş­tur. Burada fiil isimden sonradır. Bundan dolayı sözünde de böyle olması gerekir. Buna göre takdir (Allah´ın adıyla başlarım) şeklinde olur.

Beşincisi: Babam Ziyauddm Ömer (r.a.)´den şöyle dediğim duymuştum: "Şeyh Ebu Sa´ıd b. Ebi´l-Hayr el-Mîhenî. Üstad Ebu´l-Kâsım el-Kuşeyrî ite bırarada bu­lundular da, el-Kuşeyrî şöyle dedi: Muhakkikler, hiçbir şey yok ki, ondan sonra Allah´ı görmemiş olalım, dediler. Bunun üzerine Ebu Sa´îd el-Mihenî: "Bu mürid-lerın makamıdır" dedi. Muhakkiklere gelince, onlar herşeyden önce Allah´ı gö­rürler," Ben de derim ki: sözün hakikati şudur: Yaratılmışlardan Yaratana geçmek "burhânü´l-innî´ye (tümevarım), Yaratandan yaratılmışlara inmek ise "burhânu´l-lımnî"ye (tümdengelim) işarettir. Burhânü´l-limnî´nin daha üstün olduğu malum­dur. Bu böyle olunca, kim önce fiili takdir eder. derse, kendi tiilini görmesinden, Allah´ın ismi ile meded ummanın farz olduğu görüşüne intikal et­miş olur Kim der, ikinci olarak fiili takdir ederse, sanki o, Allah´ın ismi ile meded ummanın farz olduğuna hükmetmiş, sonra buradan kendi nefsinin du­rumlarına inmiştir. [245]

Mukadder kelâmın fiil Veya İsım Olması

Fiili mı yoksa ismi mi takdir etmek evladır? Üstad Ebû Bekr er-Râzî, "Kur´an tilavetinin dokusu mukadder ola-

n|R fiı| olduğunu gösterir. O da emir fiilidir. Zira Cenâb-ı Hakk (Sadece sana ibadet eder ve

sadece senden yardım isteriz.) (Fatiha. 4} buyurmuştur.

Bu ayette takdir "Ey kullarım "sadece sana ibadet eder ve sadece san-den yardım isteriz" deyiniz, şeklindedir. sözü de böyledir. Burada da takdir, "Ey kullarım "Bismillah..." deyiniz" şeklinde­dir." dedi. Ben de diyorum ki: Birisi. "İsim takdir etmek daha uygundur. Çünkü biz. "sözün takdiri, (Herşeye başlamak Allah´ın adıyladır." de­diğimizde bu, Cenâb-ı Allah´ın zatında bütün sonradan olanların başlangıcı ve bütün varlıklardan başka olduğunu haber vermek olur. Bunu söyleyen ister bu maksatla ve bilerek söylesin, isterse maksadsiz olarak ve bilmeden söylesin. Çünkü bu ihtimalin evlâ olduğunda şüphe yoktur." diyebilir. Bu husustaki sözün tamamı, evlâ olanın (elhamdülillah deyiniz) mi, yoksa, o maksadla söylesin veya söylemesin Cenâb-ı Hakk´ın kendi nefsinde hamd edilmeye lâyık olduğunu haber veren bir ifade olduğu için, (Hamd Cenâb-ı Allah´a mahsustur) mı demenin evlâ olduğu hususunu izah ettiğimizde gelecektir. [246]

Cerri Gerektiren Sebep Başa Dön

Cerr, iki şeyle meydana gelir. Biri, lâfzında olduğu gibi harf-i çerle; diğeri ise sözündeki izafetle. Besmeledeki lâfızlarında meyda­na gelen cer ise, i´rabta sıfatın, mevsufuna tabi olma­sından dolayıdır. Burada birçok husus vardır. Birincisi: Harf-i çerler niçin cerri ge­rektirmiştir? İkincisi: İzafet niçin cerri gerektirmiştir? Üçüncüsü: harf-i çerlerin mi izafetin mi cern gerektirmesi daha kuvvetlidir? Dördüncüsü: İzafet kaç kısımda bulunur? Dilciler dediler ki: birşeyin yine kendisine muzaf olması imkansızdır. Ge­riye, parça ile bütün arasındaki veya bırşey ile o şeyden ayrı başka birşey arasın­daki izafetin meydana gelmesi kalır. Birinci kısmın misali: (De­mir kapı, Altın yüzük) dir, Çünkü bu kapı demirin bir kısmıdır ve şu yüzük altının bir bölümüdür. İkinci kısmın misali, (Zeydın kölesi) sözündür. Çünkü bu ifadede, muzâfun ileyh muzaftan tamamen başkadır. Muzaf ile muzâfun ileyh arasındaki alâka ve izafetin kısımlarına gelince bunlar adetâ sayılamayacak ka­dar çoktur. Zira alâkanın çeşitleri sınırsızdır.[247]

Dördüncü Mesele

İsmin birşeye isim olması, o ısım olan o hususi lafız ile müsemma olan o hususi zat arasındaki bir alâkadan dolayıdır Bu alâkanın manası, insanların, bu hususî lâf­zı, o hususî şeyi tanıtmak için ıstılah kılmalarıdır. Sanki "Ne zaman siz bu lâfzı bizden duyarsanız bununla falan manayı kastettiğimizi anlayın" denilmiş olmak­tadır. Bu alâka o isimle müsemması arasında meydana geldiğinde, ismin mûsem-masına nisbet edilmesi kesinkes doğru olur. İşte"deki "isim" lâfzı nın lâfzına muzaf olmasından maksadımız budur. [248]

Beşinci Mesele

Ebu Ubeyd, deki ismin zikredilmesi zâiddir Bunun takdiri şeklindedir. "İsim" lafzının zikredilmesi, ya teberrüken veyahut da bu ifadedeki ile yemin manasına olan ayırt etmek içindir." de­miştir. Ben de diyorum ki: demekten maksat (Allah´ın is­mi ile başlayın) olur. Ebu Ubeyd´in iddiası zayıftır. Zira biz, birşeye başlamanız emredildiğınde, bu emir, fiillerinizden sadece birim içine alır. Bu fiil ise bizim kela­mımız ve sözümüzdür. Bundan dolayı demekten kasdımız, (Allah´ı anarak başlıyorum) ve (Bismillah ile baş­lıyorum) olur. Yine böyle demenin faydası şudur: Allah Teâlâ´nın zatı, zatların en şereflisi olduğu gibi, onu anmak da zikirlerin (anmaların) en şereflisi olur. Onun ismi de isimlerin en şereflisidir Var olmada Cenâb-ı Hak kendinden başka her-şeyden önce olunca, Onun ismini zikretmenin (O´nu anmanın) bütün zikirlerden; ısminınde bütün isimlerden önce olması gerekir. İşte bu itibarla "isim" lâfzından, bu değerli manalar elde edilmiş olur. [249]

BESMELENİN OKUNUŞ VE YAZILIŞI Başa Dön

Besmelenin Hangi Kelimesinde Vakfetmek Uygundur?

Âlimler, deyip durmanın, noksan ve çir­kin; deyip, veya deyip dur­manın doğru ve yeterli; deyip durmanın ise tam bir vakıf olduğunda ittifak etmişler­dir. Vakfın (durmanın) mutlaka bu üç şekilden biriyle yapılması gerektiğini bilmek gerekir. Bu vecihler de

vakiin (durmanın) yukarıda işaret edildiği üzere nakıs, kâfi veya tam olmasıdır. Bizzat kendisinden birşey anlaşılmayan söz sonunda durmak vakf-ı nakıs; ma­nası anlaşılan, ancak kendisinden sonra gelen sözün kendisiyle alâkalı olduğu söz sonunda durmak vakf-ı kâfi; tam bir mana ifade eden ve kendisinden sonra­ki sözle alâkası olmayan kelâmın sonunda durmak ise vakf-ı tâm olur.

Sonra birisi şöyle diyebilir: Cenâb-ı Hakk´ın sözü tam bir kelâmdır Ancak yine Allah´ın sözü ise kendinden önceki sözle ilgilidir. Çünkü bunlar sıfattırlar. Sıfatlar ise mevsuflanna (sıfatı oldukları isme) ta­bidirler. Eğer sıfatı mevsufundan ayırıp, onu yalnız başına ayet kılmak caiz olsay­dı, niçin âlimler, bir ayet; ise ikinci bir ayettir." dememiş­ler? Eğer bu caiz değilse, daha nasıl onlar (Fâtiha´da) müstakil bir ayet saymışlardır? Bu müşkilin mutlaka cevaplanması gerekir. [250]

Lâfz-ı Celalin Lamının Okunuşu

Kıraat âlimleri, ve ifadelerindeki Lâfzatullahın lamının kalın okunmamasında mutabıktır­lar. Bunun sebebi kesreden kalın okunan lâm harfine geçmenin ağır olmasıdır, zira kesre inişi gerektirir, hal­buki kalın okunan lâm istî´lâ (yükselişi) harfidir. İnen­den yükselene geçiş ise zor ve ağırdır. Kıraat âlimleri, Lafzatullahın meriu veya mensub olması durumunda, lâm harfinin kalın okunmasını güzel görmüşlerdir. Cenâb-ı Allah´ın şu ayetlerinde olduğu gibi: {Şûra, 19) (Tevbe 111). [251]

Üçüncü Mesele

Kıraat âlimleri şöyle demişlerdir: Lafzatullahın lamını kaim okumaktan iki maksadımız vardır. Birincisi: Laf-

zatullahtaki "lâm" ile (put adı olan" «î*Âıi» kelimesin­deki "lâm" harfini telaffuzda ayırdetmektir İkincisi: Kalın okumak, saygıyı göste­rir. Bu İİiı lafzı da, son derece saygıya lâyıktır. Bir üçüncüsü de şudur: İnce okunan lâm, dilin kenarı ile telaffuz edijir. Kalın okunan lâm ise dilin her tarafı ile telaffuz edilir. Bundan dolayı kalın okurken yapılan iş daha çoktur. Bu sebele bu­nun sevabının daha çok olması gerekir. Ve yine, Tevrat´da: "Ey Musa, Rabbine bütün kalbinle icabet et." denilmiştir. İşte burada da insan, bütün lisanıyla Rabbi-ni zikrediyor. Bu da, o insanın, Cenâb-ı Hakk´ı bütün kalbi ile zikrettiğine delâlet eder Dolayısıyla, kalın okumanın daha fazla saygı ifade ettiğinde şüphe yoktur. [252]

Dördüncü Mesele

Birisi şöyle diyebilir: İnce okunan "lâm" harfinin, kalın okunan "lâm" harfine nisbeti. "dal" harfinin "tî-harfine, "sîn" harfinin "sâd" harfine nisbeti gibidir. Çünhkü "dâl"´ harfi, dilin kenarıyla, "tî" harfi de dilin tamamıyla telaffuz edilir. Tıpkı bunun gibi "Sîn" harfi dilin kenarıyla, "Sâd" harfi ise dilin ta­mamıyla telaffuz edilir. Böylece ince okunan "Lâm"ın, kalın okunan "Lâm"a nis-betinin, "dâl"ın "tî"ye; "sîn´ln de "sâd"a nisbeti gibi olduğu ortaya çıkar. Sonra bir takım kimselerin "Dâl bir harf, tî diğer bir harf; aynen "sîn bir harf, sâd da başka bir harftir." dediklerini gördük. Buna göre bunların şöyle demeleri gerekir: "İnce lâm bir harf, kalın lâm da başka bir harftir." Halbuki onlar bunu soyteyemediler. O halde bu ikisi arasındaki farkın ortaya konması gerekir. [253]

"Lâfz-ı Celâl "Deki İdgam Başa Dön

?Allah? sözündeki "lâm" harfinin şeddeli okunması idgamdan dolayıdır Buna göre burada iki lam vardır. Birinci lâm, lâm-ı tariftir ki, bu sakin (harekesiz) dir. İkin­cisi kelimenin aslından olan lâm harfidir ki bu da ha­rekelidir. Aynı cinsten olan iki harf yanyana gelir de birincisi sakin, ikincisi hareke­li olursa, bu iki harf ister aynı kelimede isterse ayrı ayrı kelimelerde olsun, mec­buren sakin olan harf harekeli olana idğam edilir (girdirilir ve şeddeli bir harf gibi olur). İki ayrı kelimede olan şekline örnek şu gelen ayetlerdir: (Bakara, 16) (Ra´d. 34). Aynı kelimede oları şekline gelince buna misal şu lâfzıdır.

"Elif", "lâm" ve "yâ" harfleri sakin olurlarsa, bunlardan aynı ansten ita harfin biraraya gelmesi imkânsızdır. Bu sebebten dolayı idğam da mûmtenî (mtensa) olur. Eğer bu harfler harekeli iseler ve aynı kelimede aynı cinsten araya gelmişlerse idğam caiz olur. [254]

İdgamın Ihtıva Ettiği Sır

Tasavvuf ve Mücâhede (riyâzât) erbabına göre burada bir incelik vardır. Bu incelik şudur: Lâm-ı tarif ile Al-

lan lafzmdaki kelimenin aslından olan lâm bir araya gelmiş birincisi imcisinde idğam edilerek, lâm-ı tarif düşmüş geride "LâfzatullarV´ın lamı kalmıştır Bu, âdeta şöy­le bir uyarı mahiyetindedir; Ma´rûf olan Yüce Allah´a marifet hasıl olursa (yani arif O´nu tanırsa), artık kendisinin marifeliği (bilinmesi, anılması) kalmaz, ortadan sili­nir gider. Geriye, nasıl noksansız ve ziyadesiz idiyse öyleyse Ma´ruf-i ezelî (ezelî olarak bilinen varlık) kalır. [255]

Yedinci Mesele

Lafz-ı Celâlde lâmdaki meddin hükmü lâfzında, telaffuz ederken, lamı çeken elifin dü- sürülmesi caiz değildir. Bu ancak, üzerin vakf edildiği

zaman, şiir zarureti sebebiyle olabilir. Birisi şöyle demiştir:

"Allah katından gelen bir sel.ağaçları arasından su akan bahçenin cömertliğiyle ikramda bulunarak ilerledi.

Bu husus burada sona erdi. Bu konuya, ahkam hususunda bir çok mesele

taalluk etmektedir.

Birincisi: Yemin esnasında, yemin eden kimse îi, dese, onun yemini olur mu, olmaz mı? Bazıları, "olmaz; çünkü İİ, kelimesi, aynı zamanda rutubet manasına bir isimdir. Onun için, yemini ol m az" demiştir. Diğerleri de, "yemini olur, çünkü kelimenin aslına göre bu caizdir. Yemin eden de, aslı itibarıyla yemine niyet et­miştir. Bu bakımdan, yemininin sahih olması gerekir." demişlerdir.

İkincisi: Eğer kişi, hayvan keserken bu şekilde (yani şeklinde) söylese, bu sahih olur mu, olmaz mı? Üçüncüsü: İftitah tekbirinde, kişirı ifadesindeki lâfzını bu şekilde yani şeklinde) söylese, namazı olur mu, olmaz mı? [256]

Sekizinci Mesele

Bazı rivayetlere göre, Kuteybe´den başka hiç kimseLâfza-i Celâl´i "imâle" ile okumamıştır. [257]

Er-Rahman?ir-rahim?in okunuşu Başa Dön

deki "râ" harfleri, lâm-ı ta´rtfin "râ" harfin- de ıdğam edilmesinden dolayı, şeddeli okunmuştur. Kıraat âlimleri arasında, lâm-ı tarifin yine "lâm" harfi-tunu5u ne idğamında ihtilaf yoktur Ve, aynı şekilde lâm-ıtari-

fin bundan başka onüç harfe idğamında da ihtilaf ede­memiştir. Bu harfler şunlardır: ve o. Cenab-ı Allah´ın şu ayetinde olduğu gibi:

Tevbe edenler, ibadet edenler, hamdedenler, seyahat edenler, rükû edenler, sec­de edenler, (insanlara) iyiliği emredenler ve (onları) kötülükten vazgeçirmeye ça­lışanlar..." (Tevba 112) Bu idğamın caiz olmasını gerektiren sebep, bu harflerin mah­reçlerinin yakın olmasıdır Çünkü lâm harfinin ve bütün bu zikredilen harflerin mah­reçleri, dilin kenarı ve ona yakın yerlerdir. Bundan dolayı idğam uygundur. Kıraat imamları arasında, lâm-ı tarifin bu onüç harfin dışındaki harflere idğamınm im­kânsızlığı hususunda dajhtilâf yoktur.Geçen ayetteki kelimelerinde olduğu gibi... Bunların hepsi "izhâr" ile okunur Mahreçleri uzak olduğu için, bunlarda idğam caiz değildir. Çünkü, birinci harfin mahreci, ikinci harfin mahrecinden uzak olduğu zaman, bu iki harfi (idğam ederek) bir defada söylemek dile zor gelir. Bundan dolayı, bunlardan her birini, mahreçleri yakın olan iki harfin aksine, birbirinden ayırmak gerekir. Zira, mahreçleri yakın olan iki harfi ayırt etmek de aynı şekilde zordur. [258]

Onuncu Mesele

Kıraat âlimleri, lâfzında "imâle" yapılmaması hususunda icmâ etmişlerdir. Bu kelimede "imâle" yapmanın caiz olmadığı hususunda, nahivcilerin iki görü­şü vardır Birincisi, bu caizdir. Muhtemelen bu. Sîbeveyh´in görüşüdür. Bu görü­şe göre, "imâle"nin caiz olmasının sebebi,. ´daki med harfi olan eliften son­ra gelen "nûn" harfinin kesreli olmasıdır İkincisi, nahivcilere göre "izhâr" (elifi göstererek) ile okumaktır ki, buna göre imâle caiz değildir. [259]

On Birinci Mesele

Kurrâ, daha önce geçen mecrûr bir kelimenin (lâfzının) sıfatı olmaları sebebiyle kelimelerinin i´rabının cerr olduğu hususunda ittifak ettiler. Şu kadar var ki, nahiv yönünden bu iki kelimede ref ve nasb okumak da caizdir. Allah´ın adıyla ki O, Rahman ve Rahîm´dir..." şeklinde tak­dir edersek ref ile; "Allah´ın adıyla, yani Rahman ve Ra­him olan Allah´ı kastediyorum" şeklinde takdir edersek, nasb ile okunur.

Bu babın konularından ikinci kısmı, hat ile ilgili olanlardır. Bu konuda birçok mesele vardır. [260]

Besmelenin Yazılışı Başa Dön

deki bâ hartini (elifsiz olarak) "si"ne bitişik yazdılar, diğer yerlerde böyle yapmadılar ve bu iki yazılış tarzı arasındaki fark hususunda, iki görüş zikrettiler

Birincisi; bâ" harfinden sonra gelen "elif-i vasi" dü­şürüldüğü zaman, " harfinden sonra düşmüş olan elif "e delâlet etmesi için, bu "bâ" hartini doğrudan "sîn" harfine bitiştirdiler. Görmüyor mu­sun? "tobbinin adıyla oku!" (Atak, 1) ayetini yazdıklarında, "elif" ile yaz­mışlar ´ve "bâ" harfini esas şekline döndürmüşlerdir.

İkincisi, el-Kuteybî şöyle demiştir: "Bâ harfini sîn harfine doğru uzatıp, birleş­tirdiler. Çünkü onlar, Allah´ın kitabına ancak yüce bir harf ile başlamak istediler. Ömer b. Abdulazîz, kâtiblerine şöyle derdi: "Allah´ın kitabını ta´zîm için, bâ harfini uzatın, sîn harfini iyice belirtin ve mîm harfini iyice yuvarlak yapın." [261]

İkinci Mesele

Tasavvuf ehli, "bâ" harfinin şekil olarak alçak olduğunu Lafzatullah´la birlikte yazıldığında yükseldiğini ve yü-

celdiğini söylemişlerdir. Böylece kalb, Cenâb-ı Hakk: in hizmetiyle meşgul olduğunda, onun halinin yükseleceğini ummuşlardır. [262]

Üçüncü Mesele

sözündeki kelimesinin "elifini hazfedip, Cenâb-ı Allah´ın (Atak, 1) sözündeki kelimesinin "elif´mi ise izhâr ettiler. Bu iki yazılış arasında iki yönden fark vardır.,

Birincisi: sözü, çoğu işlerimizde birçok vakit söylenir. Diğer yerlerin aksine, kelimede hafiflik olsun diye elifi hazfettiler. Çünkü diğer yerlerde ise pe-kaz geçmektedir.

İkincisi: Nahivci Halil şöyle demiştir: sözündeki "elifi hazfedil-miştir. Zira "elif", sakin bir "sîn" ile kelimeye başlamak mümkün olmadığı için, gel­mişti. "İsm"e "bâ" harfi gelince bu elifin yerini tutmuş ve "elif yazıda düşmüştür. Cenab-ı Allah´ın sözünde ise bu elif düşürülmemiştir. Çünkü bu ayet­te "bâ" harfi, besmelede olduğu gibi, "elif" harfinin yerini tutamaz. Zira bu ayet­teki "bâ." harfinin hazfı mümkündür. Bu takdirde mana doğru olur. Bu nedenle t.

sen (Rabbinin adını oku) dediğinde mana yine doğru olur. Ama bes­meledeki bâ harfini düşürürsen mana doğru olmaz. Böylece de fark anlaşılmış olur. [263]

Dördüncü Mesele Başa Dön

Lafızda, insanların çok kullanmalarında ve mârife ol- malarının gerekliliği hususunda eşittikleriyle birlikle-

A lâfzını iki lâm ile yazdıkları halde, kelimesini bir lâm ile yazmışlardır. Fark birçok yöndendir. Birincisi, lâfzı mûreb olup isim­lerde yapılan tasarruf onda da yapıldığı için, yazılışını asi üzere bıraktılar. sö­züne gelince, nakıs olduğundan mebnidir, zira ancak "sıla cümlesi"yle birlikte tam bir mana ifade eder. Bu durumda, kelimenin bir cüzü gibidir. Kelime­nin bir cüzünün mebni olduğu malumdur. Bundan dolayı bu kelimede (bir lâm yazmamak suretiyle) bir eksiklik bıraktılar. Görmez misin ki onlar, 0,j£j, keli­mesini iki "lâm" ile yazdılar. Çünkü tesniye olmak jüLi kelimesini harfe benzer olma durumundan çıkardı. Zira harfler tesniye olmaz. İkincisi, lafzı, şayet bir lâm ile yazılsaydı Jı sözü ile karışırdı. Halbuki bu karışıklık ihtimali tfjj kelime­sinde yoktur. Üçüncüsü, Lâfzatullâhı telaffuzda kalın okumak (tefhim) vacibdir. Ya­zıda da, bu böyledir. Hazfetmek ise "tefhîm"e aykırıdır, kelimesine gelince, onun "mana bakımından tefhîm"i yoktur. Dolayısıyla kelimesinin tefhimini yazıda da terkettiler. [264]

Beşinci Mesele

kelimesindeki den önceki "lâm"ı çeken "elifi, yazı yazarken şeklen birbirine benzeyen harflerin bir araya gelmesinden hoşlanmadıkları için, yazıda haz­fettiler (yani şeklinde yazmadılar). Bu, kıraat esnasında telaffuzda, aynı cins harflerin bir araya gelmesini hoş görmemelerine benzer. [265]

Altıncı Mesele

Onlar kelimesinin aslının *İVı olduğunu söylemişlerdir Bu altı harftir Vakta ki, bu kelimeyi  kelimesi

ile değiştirdiler, geriye dört harf kaldı. "Hemze", iki

"lâm" ve "hâ" harfleri. Hemze, boğazın en alt tarafından, "lâm" dilin kenarından, "hâ" ise, hemze gibi, boğazın alt tarafından çıkar. Bu ise, çok şaşırtıcı bir duruma işaret eder. Çünkü, boğazın enalt tarafı harflerin telaffuzlarının başlangıcıdır. Sonra bu iş, yavaş yavaş dilin kenarına varıncaya kadar yükselir. Sonra boğazın içinde bulunan ve nefesin mahalli olan harfine doğru dönüş yapar, Kul da böyledir. İlk hali olan tanımama ve cehalet durumundan yola çıkar, sonra yavaş yavaş kul­luk makamlarına yükselir, böylece gücünün yettiği takatinin üstesinden gelebile­ceği mertebelerin en sonuna ulaşır ve "mükâşefe âlemi"ne girer. Tevhit denizin­de fani oluncaya kadar, ilâhî nurlar yavaş yavaş ona dönmeye başlar. Ki, bu da "Nihayet, başlangıca dönüştür" sözüne işaret etmektedir. [266]

Yedinci Mesele

kelimesini yazarken, kolaylık oisun diye, "nûrV ´dan önceki "elif" harfinin düşürülmesi caizdir. Fakat

"elifle yazılırsa daha güzel olur. .. kelimesinde ise.

"yâ" harfinin düşürülmesi caiz değildir Çünkü kelimesindeki "elifin hazfe-dilmesi, kelimesindeki "yâ" harfinin hazfedılmesinın aksine, kelimenin ya­pısını bozmaz ve bir karışıklık da meydana gelmez. [267]

İSİMLE İLGİLİ KONULAR Başa Dön

İsm Kelimesinin Değişik Lügatleri

kelimesi hakkında iki meşhur diyalek (lügat) bulunmaktadır. Araplar, {Bu, onun ismidir,

alâmetidir) der. Yine şairin birisi şöyle demiştir: "Her sûrede alâmeti (ismi) olan Varlık´ın adıyla."

Bu kelime hakkında, geçen iki lügatten başka iki söyleyiş şeklinin daha oldu­ğu söylendi: Kısaî, bu konuda şöyle der: Araplar, "elifin esresiyle ba-zan "ism", bazen de elifin ötresiyle "üsm" derler. Lügatları elifin kes-resiyle olanlar elifi attıklarında "sim" lügatları "elifin ötresiyle olanlar "elifi attıklarında "süm" derler. Sa´leb ise şöyle demiştir: pı kelimesinin aslını kabul edenler; aslının, dan olduğunu kabul edenler ise, demişler. Müberred ise, ´Arapların dediklerini duydum" demiştir. [268]

İkinci Mesele

Onlar kelimesinin ism-ı tasgîrinin cemisininse ve olduğunda ittifak etmişlerdir. [269]

Üçüncü Mesele

Bu kelimenin türetitmesinde iki görüş vardıt lar, kelimesinin, yükselmek ve ortaya çıkmak manasına dan fiilinden türediğini söylemişter dir. Buna göre birşeyin ismi, müsemmasının üzerine çıkan ve müsemmanır, oz kendisiyle ortaya çıktığı şeydir. Ben de derim ki: Lâfız, manayı ortaya koyancfct Bir şeyi ortaya koyansa, bilinirlik (malumiyette) hususunda ortaya konan mana­dan önce gelir. Öyleyse isim, mananın üstüne çıkmıştır ve ondan önce gelir. Kû-feiilerise, kelimesinin den türetilmiş olduğunu; u- kelime­sinin alâmet ve nişan manasına geldiğini, bundan dolayı, kelimesinin, müsemmayı (kendisine ad konulan nesneyi) tanıtan bir nişan gibi olduğunu söyle­mişlerdir, Basralıların delili şudur: Eğer, p-i kelimesi, (Kufelilerin dediği gibi), kelimesinden; türemiş olsaydı, onun ism-i tasğîrinin çoğul şeklinin de olması gerekirdi. [270]

Dördüncü Mesele

Bu kelimenin, kökünden türemiş olduğunu soyleyenler şöyle dediler: Bunun aslı dür Bun­dan "vâv" harfi hazfedildi, ve keli­melerinde olduğu gibi, hazfedilen "vâv" harfine bedel olmak ü2ere kelimenin ba­şına bir hemze-i vasıl getirildi. kelimesinin aslı kelimesinin aslı kelimesinin aslı ise dür. Bunların herbirindeki "vâv" harfi düşürülmüş ve yerine, (durulduğu zaman) "he" harfine (dönüşen "te" harfi) geti­rilmiştir. İsim kelimesinin, yükseklik manasına olan kökünden türediğini söy­leyenlere gelince, onların bu hususta iki görüşleri vardır.

Birincisi: kelimesinin aslı,, ´dendir. Bunun emri ise, fiilinin emri olan gibi, veya, fiilinin emri olan gibi, şeklinde gelir. Sonra bu görüşte olanlar, bu emir sîgası olan kelimelerini isim kabul ederek, buna her türlü i´rabı verdiler ve bunu fiil kabul etmediler ve şöyle dediler: "Bu, tıpkı Arapların çok çalışan deveye fiilini isim olarak vermeleri gibidir." Ahfeş ise, "Bu tıpkı kelimesi gibi­dir. Çünkü bunun aslı, hazır olmak manasına ´dür. Sonra Araplar bu fii­lin mazisine lâm-ı tarif getirip onu fethalı olarak bıraktılar." demiştir.

İkincisi: Bunun aslı, kelimesi gibi, dür. Çok kullanılan bir kelime ol­duğu ve harekeleri birbirini izlediği için, dile ağır geldiğinden sondaki "vâv" harfi hazfedildi ( kaldı). Araplar, "vav"ın hazfedilmesiyle kelimenin son harfi olan ve vâvın harekesi kendisine verilen mim harfini mûreb kıldılar. Yine Araplar "sîn" harfini de sakin kıldılar. Çünkü "vâv" hazfedilince geriye, biri sakin diğeri hareke­li olmak üzere iki harf kaldı. Böylece denge sağlansın diye sîn harekelenince, harekeli olan harfin sakin kılınması gerekti. Bunun evveline, sakinle başlamak imkansız olduğu için, bir hemze getirildi. Böylece kendisiyle başlayabilecekleri bir harf getirmeye mecbur oldular. Hemze ziyâde harflerinden olduğu için bu işe o tahsis edildi. [271]

İsm Kelimesiyle İlgili Aklî Meseleler Başa Dön

Bu babın konularından ikinci nev´î aklî meselelerdir.

İsmin tarifi, kısımları, çeşitleri ile ilgili konular bu kitabın başlarında geçmişti. Burada geriye birkaç mesele kalmıştır. [272]

Birinci Mesele

Haşviyye, Kerâmiyyet[273], Eş´âriye: "İsim müsemmânın kendisidir. Fakat tesmiye değildir." demişlerdir.

Mutezile ise, "İsim, müsemmâdan başka, fakat tesmi­yenin kendisidir." demiştir. Bize göre tercihe şayan görüş ise, ismin müsemmânın da, tesmiyenin de gayrisi olduğudur.

Delilleri zikretmeye başlamadan önce bir mukaddimeye dikkat çekmek gere­kir. O mukaddime de şudur: İsım, bizzat müsemmânın kendisi midir, yoksa değil midir? İsmin ve müsemmânın ne olduğunu öncelikle izah edip, bundan sonra, ismin bizzat müsemmânın kendisi olup olmadığı mevzuuna geçmek lazımdır. Biz deriz ki, eğer isimden maksadımız, biraraya getirilmiş harfler ve kesik kesik ses­ler olan şu lafız; müsemmâdan maksadımız ise bizzat o zatların ve hakikatlerin kendileri ise, bu durumda ismin müsemmâdan başka olduğu açıkça bilinir. Bu takdirde, böyle bir meseleye dalmak lüzumsuzdur. Yok eğer isimden maksadı­mız müsemmânın bizzat kendisi, müsemmâdan maksadımız ise aynı zat ise bu durumda, "isim müsemmâdır" sözümüzün manası, o şeyin zatının, o şeyin aynı­sı olduğudur. Bu hernekadar doğru ise de, ancak açık olanı açıklamak kabilin­den olduğu için bu da lüzumsuzdur. Binâenaleyh bütün bu durumlarda, şu ko-, nuiara girmenin abesle iştigal olduğu ortaya çıkar. [274]

İkinci Mesele

"İsim müsemmânın bizzat kendisidir" diyen kimsenin görüşünden ince ve hoş bir yorum çıkardık. Bu yoru-

mu şöyle açıklarız: İsim, muayyen bir zamana delâlet etmeksizin, herhangi bir manaya gelen her lafzın adıdır "İsim" lafzı da böyledir. Bundan dolayı "isim" lafzının bizzat kendisine ad olması gerekir. Bu durumda "isim" lafzı, "isim" lafzı ile adlandırılmış olur. (İsme isim denir.) Şu ifademize göre isim müsemmânın bizzat kendisi olur. Ancak bunda da bir müşkil vardır, Ki bu da ismin, müsemmânın adı olması, muzâf olan isim kabilinden olmasıdır Halbu­ki muzâf ile muzafun ileyhden herbirinin diğerinden farklı olması gerekir. [275]

Üçüncü Mesele Başa Dön

İsmin müsemma olmasının caiz olmadığını gösteren deliller hakkındadır. Bunda birçok hususlar vardır.

Birincisi: Müsemma yok iken isim bulunabilir. Zira sözümüzün ma­nası sübutu söz konusu edilmeksizin tamamıyla olumsuzluktur. Oysa ki, kendileri ile isimlendirilen varlıklar sırf olumsuzluk iken, bu lâfızlar mevcuttur. Yine, kendile­ri için muayyen bir isim verilmeyen kimi hakikatler gibi, bazan müsemma olduğu halde isim bulunmaz. Velhâsıl isim ve müsemmadan her birinin, diğeri yok iken var olması bilinen ve kabul edilen bir gerçektir. Bu da isim ve müsemmanın biri-birinden başka olduklarını gösterir.

İkincisi: Eşanlamlı isimler gibi, müsemma tek olduğu halde bazan isimleri çok olur. Bazan da, müşterek isimler gibi, müsemma çok olduğu halde hepsinin ismi tek (aynı) olur. Bu da yukarıda olduğu gibi, isim ile müsemmanın başka başka şeyler olmasını gerektirir.

Üçüncüsü: İsmin, müsemmasımn adı olması, müsemmanın da isimle adlan­dırılmış olması, birbirine nisbet edilen, iki isimden herbiri diğerinden başka oldu­ğu halde mâlikiyet (sahip olma) ile memlûkiyet (sahip olunma) kelimeleri arasın­daki ilgide olduğu gibi, kelimelerin biribirine nisbet edilmesi kabilindendir Birisi, "Bu, birşeyin kendini bilmesi hususuyla bağdaşmaz." diyebilir.

Dördüncüsü: İsim, müsemmaları göstermek için konan kesik kesik seslerdir. Bu sesler arazdır; baki (devamlı) değildir. Fakat müsemma bazan baki, hatta za­tından dolayı vâcibu´l-vücûd olur.

Besincisi: Biz "ateş" ve "kar" kelimelerini telaffuz ettiğimiz zaman bu iki lâfız dilimizde mevcuttur. Eğer isim müsemmanın bizzat kendisi olsaydı, o zaman ateş ve karın dilimizde olması gerekirdi. Bu ise, hiçbir akıllının söyleyeceği bir şey de­ğildir.

Altıncısı: Cenâb-ı Allah´ın "En güzel isimler Allah: indir. O halde O´na bunlarla dua edin." (Araf, 180) ayeti ile Peygamberimiz (a.s.)´in "Allah Teâlâ´nın doksan dokuz ismi vardır"[276] hadisinde bir çok isimlerden bahsedilmektedir. Halbuki bu isimlerin müsemması birdir, O da Cenâb-ı Allah´dır.

Yedincisi: Cenâb-ı Allah´ın "Rabbinîn ismi ne

yücedir" (Rahman. 78) ayetleri, ismin Allah´a muzaf olduğunu gösterir. Halbuki bir­şeyin kendisine izafe edilmesi muhaldir.

Sekizincisi: Biz, mecburen ve sözlerimiz arasın­da farkın bulunduğunu görüyoruz. Bu, ismin müsemmadan başka olduğuna de­lâlet eder.

Dokuzuncusu: Biz, isimleri Arapça ve Farsça diye nitelendiriyor ve şöyle diyo­ruz: "Allah" lâfzı, Arapça; "Hüdâ" lâfzı ise Farsça bir isimdir Halbuki Cenâb-ı Al­lah´ın zatı böyle olmaktan münezzehtir.

Onuncusu: Cenâb-ı Hakk, "£n güze/ isimler AliaV indir. O halde O´na bunlarla dua ediniz." (A"raf, 180) buyurmuş, bize isimleriyle ken­disine dua etmemizi emretmiştir. O halde isim dua etmenin vasıtasıdır. Halbuki kendisine dua edilen ise Allah´dır. Dua edilen varlığın zatı ile, dua yapılan lâfızlar arasındaki başkalık zaruri olarak bilinmektedir.

"İsim, müsemmanın kendisidir." diyenler nass ve hükümden delil getirmiş­lerdir Nass olarak getirdikleri delilleri, Cenâb-ı Allah´ın "Rabbinin ismi ne yücedir." (Rahman, 78) sözüdür. Yüce ve mübarek oıan Cenâb-ı Allah´dır, sesler ve harfler değildir. Hüküm olarak getirdikleri delil ise şudur: Adam "Zey­nep boştur" dediğinde, "Zeynep" de karısının ismi ise, o kadına talâk vaki olur. Şayet, isim müsemmanın gayri olsaydı, talakı, o kadından başkasına vermek ge­rekirdi. Böylece de kendi hanımı olan Zeynep boş olmamış olurdu.

Birinci delillerine cevap şöyle denilmesidir: "Bize Allah Teâlâ´nın, noksanlar­dan ve kusurlardan uzak olduğuna inanmamız farz olduğu gibi, zatının ve sıfat­larının abesten, cinsî münasebetten ve kötü edebden münezzeh olduğunu bildi­ren lâfızları da tenzih etmemiz farzdır." denilmesi niçin caiz olmasın?

İkinci delillerine cevap şudur: "Zeynep boştur." sözünün manası, kendisine bu ad verilen zât boştur, demektir. Bu sebeple talâk onun üzerine vaki olur. [277]

Dördüncü Mesele

Tesmiye (isim vermek), bize göre isimden başkadır Bunun delili şudur: Tesmiye (isim vermek) muayyen bir

lâfzı, muayyen bir zatı tarif etmek için tayin etmekten

ibarettir. Bu tâyinin manası ise, isim koyanın maksadı ve iradesidir. İsim ise bu belli lâfızdan ibarettir. Böylece ikisi arasındaki fark açıkça bilinir. [278]

Beşinci Mesele Başa Dön

Bu manalara delâlet eden lâfızların, onların birbiriyle irtibatına delâlet eden lâfızların zikredilmesinden son-

ra geldiğini bildin. Bu açık sebebe binaen, isimlerin

ve fiillerin icadının, harflerin icadından önce olduğuna delâlet eder. Fiil ve isim­lerden hangisinin önce icat edildiği meselesine gelince, bu husustaki en vazıh durum, isimlerin icadının fiillerden daha önce olduğudur. Buna delâlet eden bir­çok husus vardır.

Birincisi: İsim, mahiyete delâlet eden bir lafızdır. Fiili ise, muayyen bir zaman­da, herhangi birşey vasıtasıyla, o mahiyetin meydana geldiğine delâlet eden bir lâfızdır. Buna göre isim, müfret; fiil ise mürekkep olur. Müfret olan, mürekkep olan­dan, zatı ve derecesi bakımından daha öncedir. Bundan dolayı müfredin, telaf­fuzda ve zikirde, mürekkebden önce olması gerekir.

İkincisi: Fiil, ancak failine isnat edildiği zaman telaffuz edilir. Ama bu faile ge­lince, kendisine fiil isnat edilmeksizin de bazan onu telaffuz etmek caizdir. Buna göre, şu fail, o fiilden müstağnidir. Halbuki bu fiil, o faile muhtaçtır. Müstağni olan, derece bakımından, muhtaç olandan öncedir. Bu sebeble telaffuzda da önce gelmesi gerekir.

Üçüncüsü: İsmin isimle terkibi bir mana ifade eder ki bu mübteda ile haber­den meydana gelen bir cümledir. Ama fiilin fiil ile terkip teşkil etmesi bir mana ifade etmez. Daha doğrusu cümlede isim bulunmadığı müddetçe kesinlikle bir­şey ifade etmez. Böylece ismin, derece bakımından önce olduğunu anlamış ol­duk. Bu sebebten en açık ve kuvvetli olan görüşün, ismin vadT (konulma, icade-dilme) hasebiyle de fiilden önce gelmesidir. [279]

Altıncı Mesele

İsmin, isim olması bakımından, bazen mahiyetin ismi, bazen de, bir şeyin âlim ve kadir gibi herhangi bir sı-

fatla mevsuf olduğuna delâlet eden isim olması anla­mında, türetilmiş bir isim olduğunu öğrendim. Daha kuvvetli olan görüş, mahiyet isimlerinin derece bakımından müştak isimlere göre, önce olmasıdır Çünkü, ma­hiyetler müfret, müştaklar ise mürekkeptir. Müfret ise, mürekkepten öncedir. [280]

Yedinci Mesele

Bu, derece bakımından sıfat isimlerin, kendi kendisiy-!e kaim olan zât isimlerinden önce olmasına benzer.

Çünkü zatları ancak, kendileriyle bulunabilen sıfatları vasıtasıyla tanırız. Tanıtanın tanıtılandan önce olduğu bilinen bir gerçektir, Bilin­me hususundaki öncelik telaffuzdaki önceliğe münasip olur. [281]

Sekizinci Mesele

Müsemmalara konan isimlerin kısımları hakkındadır. Bitki, onlar dokuz tanedir.

Birincisi, zata konan isimdir.

İkincisi, zatının cüzlerinden bir cüz olması itibariyle bir şeye verilen isim. Me­selâ bizim bir duvara, "O cisimdir ve cevherdir" dememiz gibi.

Üçüncüsü, zatı ile kaim olan hakiki bir sıfattan dolayı, bir şeye verilen isim. Me­selâ bizim, bir şeye "O siyahtır ve beyazdır, sıcaktır ve soğuktur" dememiz gibi. Çünkü siyahlık, beyazlık, sıcaklık ve soğukluk, dıştaki eşya ile alâkası olmayan, zat ile kaim hakikî sıfatlardır.

Dördüncüsü, sadece izafî bir sıfat itibariyle birşeye verilen isimdir. Meselâ bi­zim bir şeye, "O, malûm ve mefhûm, mezkûr, mâlik ve memlûkdür" dememiz gibi.

Beşincisi, olumsuz bir durumdan ötürü bir şeye verilen isimdir. Meselâ bizim, "O âmâ ve fakirdir" ve "O, kusurlardan berîdir, korkulardan uzaktır" sözlerimiz gibi.

Altıncısı, nisbî bir sıfatla beraber olan hakikî bir sıfat itibariyle bir şeye verilen isimdir. Meselâ bizim bir şey hakkında, "o, âlim ve kadirdir" dememiz gibi. Çün­kü âlimlerin çoğuna göre ilim, hakikî bir sıfattır ve malûmat ile ilişkisi bulunmak­tadır. Kudret de, aynı şekilde hakikî bir sıfattır ve güç yetirilen şeyler (makdûrât) ile bir alâkası vardır.

Yedincisi, olumsuz bir sıfatla beraber olan hakikî bir sıfat itibariyle bir şeye ve­rilen isim. Meselâ bizim, "O, kadirdir, hiçbir şeydan aciz olmaz, âlimdir, herşeyi bilir" sözümüzün hepsinden anlaşılan mana gibi,

Sekizincisi olumsuz bir safta beraber olan izafi bir sıfat itibariyle birşeye verilen isimdir. Meselâ "evvel" lâfzı gibi. Bu lâfız iki şeyin toplamından ibarettir. Birisi izafî sıfat olması bakımından başkasından önce olmasıdır. Diğeri olumsuz sıfat ola­rak, başkasının ondan önce olmamasıdır. "Kayyûm" lâfzı da böyledir. Bunun ma­nası, kendi kendine kâim olması ve başkasını ikâme etmesidir Kendi kendine kâ­im olması, başkasına muhtaç olmaması; başkasını ikâme etmesi ise başkasının ona muhtaç olmasıdır, Bunlardan ilki selbî, ikincisi izafî bir sıfattır.

Dokuzuncusu: Hakikî, izafî ve olumsuz (selbî) sıfatların tamamı bakımından bir şeye verilen isimdir İşte ismin kısımları hususundaki söz bundan ibarettir. Bu isim ister Cenâb-ı Hakk´ın ismi, isterse sonradan olan varlıkların ismi olsun. Zira bu zikrettiğimiz isim kısımlarından başka herhangi bir kısım yoktur. [282]

Dokuzuncu Mesele Başa Dön

Cenâb-ı Allah´ın, hususî zatı itibarıyla isminin olup olmadiği konusuna girmeden önce ilahiyatla ilgili bazı Yüce Allah´ın ismini önemli mukaddimeler yapmak gerekir, nasıl anlamak gerekir?

Bınnci mukaddime: Cenâb-ı Allah, sıfat bakımından değil de kendine mahsus zatı itibarıyla yaratıklarından

başkadır. Bunun delili şudur: Allah´ın zatı, diğer sıfatlarına bakılmaksızın O´nun zatı olması itibarı ile, yarattıklarından başka ise mesele zaten ispatlanmış demek­tir. Yok eğer Onun zatı, diğer varlıkların zatlarıyla müsavi ise, o zaman, O´nun zatının diğer zatlara muhalif olması için fazladan bir sıfatının olması gerekir. Bu takdirde Cenâb-ı Hakkın zatının, kendisiyle diğer varlıklardan başka olduğu bu. sıfata tahsisi kesin bir sebebten ötürü olmazsa, o takdirde, herhangi bir tercih eden olmaksızın, caiz olan varlığın üstün olması gerekir. Yok eğer bu, kesin ol­mayan başka bir sebebten dolayı olursa, bu durumda da ya teselsül veya devr-i fasit gerekir ki bu bunlar muhaldir. Eğer, "Bizim, sözümüz şu (bir önceki)dir." de­nilirse, bu söz de, bu hususî sıfatın başka bir sıfattan ötürü meydana gelmiş ol­masını gerektirir, bundan da teselsül gerekir. Teselsül de imkânsızdır.

İkinci mukaddime: Cenâb-ı Allah ne cisim, ne de cevherdir. Çünkü cisim ve cevher olmayı selbetmek olumsuz bir manadır Halbuki Cenâb-ı Hakk´ın hususî zatı ise var olan bir durumdur. Yok olmak kile var olmak arasındaki fark zarurî olarak bilinir. Aynen bunun gibi, Cenâb-ı Allah´ın hususî zatı, bizzat kâdır ve âlim olmasından ibaret değildir. Çünkü Kadir ve âlim olmaktan anlaşılan manalar iza­fidir. Halbuki Cenâb-ı Hakk´ın zatı kendi kendisiyle kaim bir zattır. Kendi kendisiy­le kaim bir varlıkla, nisbî ve. izafî olan sıfatlar arasındaki fark, zarureten bilinir.

Üçüncü mukaddime: Şu anda bizim, Cenâb-ı Allah´ın hususî zatını bilmediği­mizi açıklama hususundadır. Buna birçok şey delâlet eder.

Birincisi: Biz aklımıza ve anlayışımıza başvurduğumuzda, aklımızda meye dair, şu dört şeyden başka birşey bulamıyoruz. (Bu dört şey); ya O´nun var olduğunu bilmek, ya O´nun varlığının devam ettiğini bilmek, veya selbî sıfatlar olan Celâl sıfatlarını bilmek veyahut da izafî sıfatlar olan İkram sıfatlarını bilmektir. Cenâb-ı Hakk´ın hususî zatının şu dört sıfattan herbirinden başka olduğu delil ile sabit olmuştur Zira Cenâb-ı Hakk´ın hakikatinin, varlığından başka olduğu delil ile sabittir. Bu böyle olunca, yine Cenâb-ı Hakk´ın hakikati, varlığının devamın­dan başka olur ve O´nun hakikatinin selbî ve nisbî olmadığı ortaya çıkar. Mahlû-katın yanında, şu dört hususdan herhangibiri hariç, bir bilgi bulunmadığı ve bu dört bilginin Cenâb-ı Hakk´ın hususî hakikatinden başka olduğu anlaşılınca, O-nun zatına mahsus hakikatinin insanlarca bilinmediği ortaya çıkmış olur.

İkincisi: Tam bir araştırma bizim bu şeylerden herhangibirini ancak şu dört hu­sustan birisi yoluyla tasavvur edebileceğimizi gösterir. Birincisi, şu beş duyu or­ganımızdan biri ile idrak ettiğimiz şeyler; ikincisi, elem ve lezzet, açlık ve susuz­luk, sevinç ve keder gibi bedenimizin muhtelif durumlarından hissettiğimiz hal­ler; üçüncüsü, varlığın ve yokluğun, tekliğin ve çokluğun, vücûb ve imkânın ha­kikatlerini bilmemiz gibi aklımızla idrak ettiğimiz durumlar; dördüncüsü, aklın ve hayalin geçen üç şey neticesinde idrak ettiği şeylerdir. Bu şeyler bize, (Cenâb-ı Hakk ile ilgili olan var olmasını, varlığının devamını, Celâl ve İkram sıfatlarını bil­me gibi) dört hususu tasavvur etmemize ve onları, kendileri olması itibarıyla id­rak etmemize imkân veren şeylerdir. Bu sabit olup, Cenâb-ı Hakk´ın hakikatinin de bu kısımlardan başka olduğu anlaşılınca, Cenâb-ı Hakk´ın hakikatinin insan­lar tarafından akledilemeyeceği anlaşılmış olur.

Üçüncüsü: Cenâb-ı Hakk´ın hususî hakikati, O´nun hakikî, nisbî ve selbî sıfat­larının tamamının illetidir. İlleti bilmek ise, ma´lûkü bilmenin sebebidir. Eğer O1 nun zatına mahsus hakikati bilinseydı, sıfatlarının tamamının da zorunlu olarak bilinmesi gerekirdi. Madem ki zatına mahsus hakikati bilinmiyor, öyleyse sıfatları da tamamıyla bilinemez. Böylece, Allah Teâlâ´nın hakikatinin insan tarafından ak-ledilemiyeceği anlaşılmış olur.

Dördüncü mukaddime: Allah Teâlâ´nın hakikatinin, her ne kadar insan tarafın­dan akledilemiyorsa da, insanlarca akledilebilir olup olmadığının izahı husu­su ndad ir.

Beşinci mukaddime: İnsana, her ne kadar Allah´a mahsus bu hakikati idrak et­mek, akılları için imkânsız ise de, melek cinsi ya da onlardan herhangibtri hak­kında bu bilginin mümkün olup olmadığını açıklamak hususundadır. İnsaflı ol­mak gerekirse bu konular cidden zordur. Akıl ise, bu konuları şanına yaraşır şe­kilde incelemekten hemen hemen acizdir. Nitekim şöyle demişlerdir: İnsanların aklı ve bilgisi sınırlıdır Hak Teâlâ ise sonsuzdur Sonlu olanın sonsuz olana ulaş­ması ise imkânsızdır. Bir de en büyük varlık Allah Teâlâ´dır. İlimlerin en büyüğü de Allah´ı bilmektir. Binaenaleyh en büyük varlığı bilmek ancak en büyük ilim ile otur. Buna göre Allahı, gerçek manada ancak Allah bilebilir.

Altıncı mukaddime: Şunu bil ki eşyaya ait bilgi iki çeşittir: arazî bilgi, zatî bilgi... Arazî bilgi şunun gibidir: Biz bir bina gördüğümüzde, onun bir ustasının olması gerektiğini anlarız. Ama bu ustanın mahiyeti nasıldır; hakikati mahiyetlerin hangi türündendir gibi hususlara gelince, bina bu gibi hususları göstermez. Zatî bilgi de şunun gibidir: Biz belli bir rengi, görerek; ısıyı, dokunarak; sesi, işiterek tanı­dığımızda anlarız ki sıcaklığın ve soğukluğun şu dokunulan keyfiyetten başka bir gerçekliği; siyahlığın ve beyazlığın şu görülen keyfiyetten başka bir gerçekliği yok­tur. Bunu anladıysan deriz ki: Sonradan varedilmiş varlıkların bir Muhdis (icad edöne) ve Yaratana ihtiyacı olduğunu bildiğimiz zaman Allah´ı arazî bir bilgi ile bilmiş oluruz. Bizim şu anda nefyettiğimiz bilgi (Cenâb-ı Allah´a ait) zatî bilgidir. (Yani O´nun zatının bizce bilinememesidir) Artık bu incelik bilinsin de hataya dü­şülmesin.

Yedinci mukaddime: Bir şeyi aslında nasılsa öyle bilmek, yani "zatî bilgi" diye isimlendirdiğimiz tarzda idrak etmek, bu âlemde iki türlü mümkündür: Birisi, bil­mek; diğeri, görmek. Meselâ, biz siyahı görüp, sonra gözümüzü yumduğumuz­da bu iki durum arasındaki farklılığı bedîhî olarak (açıkça) bilir ve böylece bil­mek ile görmenin başka başka şeyler olduğunu anlarız. Bunu anladıysan deriz ki: "İnsanlar için zatî bilginin meydana gelmesi mümkündür," denilmesi durumun­da, bu bilgi ve idrâkin sadece bir kolu mu vardır yoksa, bu âlemdeki bilmek ve görmek gibi iki yoldan mı elde edilebilir? Bu husus da aklın, hakkında hüküm veremeyeceği ve kestirip atamayacağı şeyler cümlesindendir. Bilme ve görme olmak üzere, burada iki yolun bulunduğunun farz olunması durumunda, acaba burada iş sadece bu iki yola mı hasredilmiştir, yoksa birçok yol ve farklı mertebeler mi mevcuddur. Bütün bu konular, aklın, hakkında kesin bir şekilde konuşa­mayacağı şeylerdendir. Bu mukaddimelerde söylenecek söz bundan ibarettir. [283]

Onuncu Mesele Başa Dön

Cenâb-ı Hakk´ın kendine mahsus zatı itibarı ile bir isminin olup olmadığı konusundadır. Eski felseiecilerin

bunu inkâr ettikleri nakledilmiştir. Onlar şöyle demiş­lerdir: "Bunun delili şudur: İsim koymaktan maksat, o ismi söyleyerek müsem-mayı (isimlendirilen varlığı) belirtmektir. Şayet Allah´ın zatı gereği bir ismi olmuş olsaydı, bu ismi koymaktan maksad, bu müsemmayı (variığı) tanıtmak için o ismi başkasıyla zikretmek olurdu. İnsanlardan hiç birinin, Allah´ın hususî zatını kesin olarak bilmediği ortada olunca, bu hakikate isim koymanın bir faydası yoktur. Öy­leyse ismin bu çeşidinin olmadığı ortaya çıkmıştır." Bunun peşisıra da şöyle de­diler: "Bu ilâhî hakîkatin bir ismi yoktur, Aksine O´nun için, bilginin bize bildirdiği zorunlu şeyler vardır. Bu zorunlu şeyler (levazım) şunlardır: Allah, yok olmayan ezelî varlıktır; yokluğu kabul etmeyen vâcibu´l-vücûddur." "Cenâb-ı Allah´ın ken­disine yakın (mukarreb) kullarından bazısını, bu hususî hakikati (yani zatını) bile­bilecek bir kabiliyette yaratarak şereflendirmesi, ilâhî kudrete göre imkânsız de­ğildir" görüşünde olanlar ise şöyle demişlerdir; "Durum böyle olunca, Allah´a mah­sus bu hakikate (yani zatına) bir isimi koymak da imkansız değildir." Anlaşılıyor ki bu mesele az önce geçen mukaddimelere dayanır. [284]

Onbirinci Mesele

Cenâb-i Hakk´ın zâtına isim koymanın mümkün olması durumunda, bu ismin, isimlerin en büyüğü ve bu

zikrin de zikirlerin en şereflisi olduğuna kesinkes hük­metmek farz olur. Çünkü ilmin şerefi malûmun; zikrin şerefi de mezkûrun şerefi iledir. Cenâb-ı Allah´ın zatı malûmat ve mezkûratın en şereflisi olunca, O´nu bil­mek, bilmelerin (ilimlerin) en şereflisi; O´nu anmak, anmaların (zikirlerin) ve o isim de isimlerin en şereflisi olur. İnsanlarca çok söylenen şu sözün manası da budur: "Bir mukarreb meleğin veya peygamberin, bu isme -tam bu ismin manasının ken­disine tecellî ettiği bu hâl esnasında- vâkıf olması halinde, bütün cismanî ve ru­hanî âlemlerin ona itaat etmesi, tuhaf sayılmamalıdır." [285]

Allah´ın İsm-i A´zamı

İsnvi A´zam vardır diyenler, bu hususta birçok yönden ihtilaf ettiler

Birincisi, şöyle diyenlerin görüşüdür: Ism-ı Azam, sözümüzdür. Bu hususta Hz.

Peygamberden şu hadis gelmiştir: "Yâ Ze´l-Celâli ve´I-ikram demeye devam edin."[286] Bu görüş bana göre zayıftır. Zira lâfzı selbî sıfatlara; lâfzı ise izafî sıfatlara işaret eder. Cenâb-ı Hakk´ın hususî zatı­nın selbî ve izafî sıfatlardan başka olduğunu daha önce görmüştün.

İkincisi, şöyle diyenlerin görüşüdür: İsm-i A´zam, "el Hayyû´l-Kayyûm" sözüdür Çünkü Hz. Peygamber Ubeyy b. Ka´ba, "Allah´ın Kitabında en büyük ayet hangisidir" dediğinde, Ubeyy, "Allah (o Allahdır ki) ken­dinden başka hiç bir Tanrı yoktur. (O, zatî, ezelî ve ebedî hayat ile) diridir. Zatıyla ve kemâhyla kaimdir. (Yarattıklarının her an tedbîr-ö hıfzında yegâne hakimdir, her şey Onunla kaimdir.)" (Bakara-255) dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "fl´m sana helâl olsun, ey Eba´l-Münzir" buyurdu."[287] Bana göre, bu zayıf bir görüştür. Çünkü " ^Jı " en ileri seviyede idrak eden ve istedi­ğini yapandır. Bu ise, kendisinde çok fazla büyüklük olan bir durum değildir. Çünkü "Hayy" kelimesi bir sıfattır J^âı kelimesine gelince, bu lâfız kıyam kelimesinden mübalağalı ism-i failidir Manası da, "kendi kendisine var olup başkasını da var­lıkta tutan"dır. Kendi kendisiyle kaim olması, selbî bir mana olup, başkasına muh­taç olmamasıdır "Başkasını ikame etmesi"ise, izafî bir sıfattır. Binaenaleyh "Kay-yûm",selbî ve izafî olmanın toplamına delâlet eder. Bu nedenle bu, İsm-i A´zam1 dan ibaret olamaz.

Üçüncüsü, şöyle diyenlerin görüşüdür. Cenâb-ı Hakk´ın bütün isimleri yüce ve takdire lâyıktır. Bunlardan herhangi birini, daha büyük olmakla nitelemek uygun değildir. Çünkü bu, kendisinin dışındakilerin noksanlıkla nitelendirilmesini gerek­tirir. Bana göre, bu da zayıftır. Çünkü isimlerin dokuz kısma ayrıldığını izah etmiş­tik. Ve yine Cenâb-ı Hakk´ın hususî zatına delalet eden ismin, isimlerin en büyü­ğü ve şereflisi olmasının gerekli olduğunu açıklamıştık. Bu husus, delillerle sabit olunca, burada onu inkâr etmeye yol yoktur

Dördüncüsü, İsm-i A´zam, ismidir, diyenlerin görüşüdür. Bu bana göre, doğ­ruluk ihtimali en kuvvetli olan görüştür. Çünkü biz, bu ismin Cenâb-ı Allah için bir "alem isim" yerine geçtiğine dair deliller getireceğiz. Durum böyle olunca, bu isim Cenâb-ı Hakk´ın hususî zatına delalet eder. [288]

On Üçüncü Mesele

Müsemmanın mahiyetinin cüzlerinden bir cüz olması bakımından müsemmaya delâlet eden isme gelince,

Cenâb-ı Hakk, hakkında bu muhaldir. Çünkü bu an­cak, mahiyeti cüzlerden teşekkül eden bir varlık hakkında düşünülebilir. Bu ise Allah Teâlâ hakkında muhaldir. Çünkü her mürekkep varlık, kendi cüz´üne muh­taçtır. Cüz´ü ise ondan başka birşeydir. Öyle ise her mürekkep varlık kendisinden başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık ise, "mümkinu´l-vucûd" (varlığı zarurî olmayan) dur Bu, şu neticeye götürür ki, her mürekkep varlığın zatı mümkündür, vacip değildir. Öyle ise zat itibarıyla mümkün olmayan varlığın mürekkeb olması imkânsızdır, mürekkeb olmayan varlığa ise mahiyetinin cüz´ü itiba­rıyla ona bir isim verilmesi imkânsız olur. [289]

Ondöroöncü Mesele Başa Dön

Biz, zata delâlet eden ismin Allah Teâlâ hakkında mümkün olup olmadığını açıklamış ve insanların bu husus­taki ihtilaflarını zikretmiştik. Mahiyetin cüz´ü itibarı ile müsemmaya delâlet eden isme gelince, bunun Allah Teâlâ hakkında imkânsız olduğuna dair katî delil getirmiştik. Binâenaleyh geriye diğer yedi kısım isim kal­mıştı. Diyoruz ki, kendine mahsus zatı ile kaim, hakikî bir sıfat itibariyle birşeye delâlet eden isme gelince bu sıfat ya "vücud"un (var olmanın) kendisi, ya da vücudun ve vücudun keyfiyetlerinden başka olan ayrı bir sıfat olabilir. Biz, bu kı­sımlara dair, ortaya çıkacak meseleleri ileride ele alacağız. Allah Teâlâ doğruyu iletendir. [290]

HAKİKİ SIFATLARA DELALET EDEN İSİMLERİN ARAŞTIRILMASI Başa Dön

Allah Teâlânın "Şey" Diye Tavsif Edilmesi

Âlimlerin çoğu, Allah Teâlâ´y "şey" kelimesi ile isimlendirmenin caiz olduğunda mutabakata varmışlardır. Cehm b. Safvân[291]´dan ise bunun caiz olmadığı naklEdilmiştir. Cumhur-u ulemânın delillerine gelince bun­lar şunlardır:

Birinci delil; Allah Teâlâ´nm "Şahit olmak bakımın-dan en büyük şey nedir?" de. De ki "Allah". (Enam. 19) sözüdür. Bu ise Cenâb-t Hakk´a "şey" demenin caiz olduğuna delâlet eder. Eğer, "Sözün manası, (De ki Allah) lafzıyla sınırlı olsaydı, deliliniz, yerinde olurdu. Ancak iş hiç de öyle değil. Tam aksine zikredilmiş olan, "Benimle sizin aranızda Allah hakkıyla şahittir."de"(Enam, 19) ayetindeki manadır. Bu kendinden öncesi Ne alâkası olmayan başlıbaşına bir sözdür. Buna göre de Cenab-ı Hakk´a "şey" demek gerekmez." denirse, biz de deriz ki Cenâb-ı Hakk "Şa-hit olmak bakımından en büyük şey nedir?" deyip Allah benimle sizin aranızda hakkıyla şâhiddir." (Enam, 19) buyürunca, bu ikinci cümlenin, Cenâb-ı Hakk´ın sözünün cevabı yerine geçmiş olma­sı gerekir. O zaman bizim maksadımızın hasıl olması gerekir.

İkinci delil; Cenâb-ı Hakk´ın "Allah´ın zâtından ba$ka her-şey yok olucudur" {Kasas, 88) sözüdür. AyetteKi "vech"(yüz) kelimesinden murat, Allah Teâlâ´nın zatıdır. Eğer Allah´ın zatı "btrşey" olmasaydı, onu "herşey yok olucudur" sözünden istisna etmek uygun olmazdı. Bu da Allah Teâlâ´nın "şey" ile isimlendirilebileceğine delâlet etmektedir

Üçüncü delil; Hz. Peygamber (a.s.)´ın, İmrân b. El-Husayn (ra.)´ın haber verdi­ği "Allah vardı ve O´ndan başka birşey yoktu."[292] hadî­sidir Bu da Cenâb-ı Allah´a "şey" isminin verilebileceğine delildir.

Dördüncü delil: Abdullah el-Ensârî, "el-Fârûk" diye adlandırdığı eserinde Hz. Aişe (r.a.) nin, Peygamberimiz (a.s.) den şöyle dediğini duymuş olduğunu rivayet eder: "Cenâb-ı Allah´tan daha kıskanç hiçbirsey yoktur.[293]

Beşinci delil: "Şey" bilinebilen ve kendisinden haber verilebilenden ibarettir. Allah Teâlâ´nın zatı da böyledir. Binaenaleyh Allah Teâlâ da bir "şey"dir.

Cehm b. Sefvân ise buna karşılık şu delilleri getirmiştir:

Birinci delil; Allah Teâlâ´mn Allah herşeyin yaratıcısıdır" (Zü-mer 62) sözü ile . "O (Allah) herşeye kadirdir." (Mâıde, 120) sö­züdür İşte bu herşeyin, yaratılmış ve kendisine güç yetirilen (makdûr) olmasını gerektirir. Halbuki Cenâb-ı Allah ne yaratılmıştır, ne de makdûrdur. Bu da. Allah Teâlâ´nın "şey" olmadığını gösterir

Eğer Allah Teâlâ´nm sözü ile sö­zünün, tahsis kabul eden umumî bir ifade olduğu söylenirse buna iki yönden ce­vap veririz. Birincisi: Tahsis asıl olmayıp, aslın aksine bir durumdur. Lâfzî delilleri ispat etmede ise, bu kadar söz kâfidir, İkincisi: Tahsisin caiz olması hususunda asi olan, örf ehlinin "Birşeyın çoğunu, o şeyin bütün yerine" koymalarıdır. Bu se-beble, umumî ifadelerden tahsis yapılabilmesini caiz görmüşlerdir Ne var ki, bir-şeyin çoğunun o şeyin bütünü yerine konulması, ancak hükmün dışında bırakı­lanın önemsiz ve kıymetsiz olup da neredeyse varlığı ile yokluğunun bir olması durumlarında caiz olabilir. Böylece o şeyin geri kalan kısmına bütünün hükmü verilir. Bu sebebten ötürü şu anlaşılır ki, tahsis ancak önemsiz ve kıymetsiz olan yerlerde caiz olur. Bunu bildiğinde şunu deriz ki Cenâb-ı Hakk´ın "şey" diye isim­lendirilmesi durumunda en büyük ve en yüce şey Allah´dır Bu takdirde O´nun hakkında tahsis yapılması imkânsız olur Bundan dolayı böyle bir tahsisin yapıla­bileceğinin imkânsız olduğunu söylemek gerekir.

İkinci delil; Cenâb-ı Hakk´ın "Hiçbirşey O (Allah) gibi değildir. O, baklayla işiten ve görendir" (Şûrft, 11) sözüdür. Cenab-ı Allah, kendisi gibi bir varlığa "şey" denemeyeceğine hükmetti. Halbuki herşeyin kendi nefsinin misli olduğunda şüphe yoktur. Bu ayetle Allah Teâlâ´nın mislinin (yani kendisinin) "şey" olmadığı ortaya çıkmıştır Bu da O´na "şey" denemeyeceği neticesine gö­türür. Eğer ayetteki nin kâfinin zâid olduğunu söylerlerse deriz ki, bu sö­zün manası o zaman: "Allah´ın kelâmından olan bu harf boş, manasız ve bâtıl­dır." demek olur. Halbuki böyle hükmetmenin batıl olduğu ortadadır. Bu harfin gereksiz yere olmadığını söylediğimiz zaman, zikrettiğimiz bu delil şort derece kuvvetli ve mükemmel olmuş olur.

Üçüncü delil: "Şey" kelimesi, Cenâb-ı Allah´ın celâl, azamet, medh-ü sena sı­fatlarından hiçbirini ifade etmez. Halbuki Cenâb-ı Hakk´ın sıfatlarının bunları ifa­de etmesi lâzımdır. Bu da "Şey" kelimesinin Allah Teâlâ´nın ismi olamayacağı ne­ticesine götürür. "Şey" ismini medh ve celâl ifade etmediği aşikârdır. Zira "Şey" lâfzı en değersiz zerre ile en kıymetli eşya arasında müşterek bir isimdir. Hal böy­le olunca "şey" lâfzından anlaşılan mananın, eşyanın en değersizinde de bulun­ması gerekir. Bu da "Şey" isminin medh ve celâl sıfatını ifade etmeyeceğine de­lâlet eder. Cenâb-ı Hakk´ın isimlerinin medh ve celâl sıfatlarına delâlet etmesinin vacip olduğuna dair sözümüze gelince, bunun delili Cenâb-ı Allah´ın şu ayetidir:

"Allah´ındır en güzel isimler. O halde bu isimlerle O´na dua edin ve O´nun isimleri hususunda sapanları terkedin." (Araf, 180). Bu ayetle Allah´ın isimlerinin güzel ol­duğuna delil getirmenin, ancak bu isimler yüce, üstün ve güzel sıfatlara delâlet ettikleri zaman bir manası olur. Bir isim bu manalara delâlet etmezse güzel ol­maz. Sonra, Cenâb-ı Allah bu isimlerle kendisine dua etmemizi emretmiş ve "O (Allah)´m isimleri hususunda sapanları terkedin." buyurmuştur. Bu Cenâb-ı Hakk´ın güzel isimlerinden başka bir isimle dua eden kimselerin Allah´ın isimleri husu­sunda sapmış olduklarına âdeta dikkat çekmektedir. Buna göre bu ayet, kulların Cenâb-ı Hakk´a celâl ve medh sıfatlarına delâlet eden en güzel isimlerinden bas­ta bir isimle duâ edemeyeceklerine dair kuvvetli bir delildir. Bu iki mudaddime sabit olunca, netice hasıl olur.

Dördüncü delil: Ne Peygamberimiz (a.s.) den ne de ashabın herhangi birin­den Cenâb-ı Hakk´a "ey şey" diye hitab ettikleri nakledilmemiştir. Bu "şey" lafzı ou kadar hakareti ifade ederken nasıl böyle denilir ve kulun, Rabbtna böyle hi­tap etmesi nasıl caiz olabilir? Tam aksine Peygamberimiz (a.s.) ve ashab (r.a.) dan "Ey eşyayı (bütün şeyleri) yoktan var eden, Ey yerlerin ve göklerin mucidi!" de­dikleri nakledilmiştir.

İnsanlardan bu konunun sadece manalar hakkında olduğunu sananlar vardır kj, bu gayet tutarsız bir görüştür. Zira, Cenâb-ı Hakk´ın "mevcud", "zat" ve "hakikat" nlmaeınrifl hir anlaşmadık knnıısıı rtpfiilrlir AnlaRma7İık çndfiO.fi hu "sev" lâfzının Cenâb-ı Hakk´a isim olarak verilip verilemiyeceği hususundadır ki, bu da sırf lâfızdaki münakaşadır, manayla alâkası yoktur. Bu sebeble kişileri küfre ve fıska nisbet etmek carî değildir. İnsan bu inceliği bilip hataya düşmemelidir. [294]

Allah Teâlâ Hakkında "Mevcûd" Tabıri Kullanılabilir Mi? Başa Dön

Cenâb-ı Hakk´a "mevcûd" isminin verilmesinin caiz olup olmayacağını izah hakkındadır Bil ki, bu bahse

girmeden önce, bir mukaddime yapmak gerekir ki, o da şudur: vücûd" lâfzı müştereken iki mâna için kullanılabilir lanıtır. Birinci mana, vucûd , lafzıyla, bulmak, algıla­mak ve hissetmek kasdedilir Vücûd lafzıyla bulmak ve algılamak kasdedildiğinde mevcûd lafzıyla da, şüphesiz ki algılanan ve hissolu-nan kasdedilir. İkinci mana, "vücûd" lafzıyla bir şeyin, bizzat mevcut, sabit ve gerçek olması murat edilir Bil ki, bu iki husus arasında fark bulunmaktadır. Zira, o "varolma"nın ayanda (zatlarda) meydana gelmiş olduğunun bilinmesi, o şeyin bizatihi var olmasına dayanır. Bu hüküm ters çevrilemez. Çünkü bir şeyin bizatihi var olması, onun ayanda (zâtlarda) meydana geldiğinin bilinir olmasına dayan­maz. Zira, o şeyin, bizatihi var olduğu halde hiçbir kimse tarafından bilinmemesi aklen imkânsızdır.

Geriye bir konu kaldı ki o da şudur: "Vücûd" lâfzı ilk önce bir şeyi idrak etmek ve onu muayyen bir durumda bulmak manasını ifade için icat edildi de, sonra bir şeyin bizatihi var olmasına mı denildi? Yoksa burada durumaksine mi dir? Veya her iki manayı birlikte ifade etmek için mi icat edilmiştir? Biz deriz ki, bu bahis lâfızla alâkalıdır. Doğruya en yakın olan görüş ise, birincisidir. Zira, insanın bir şeyi hissetmesi olmasaydı, o şeyin kendi kendine meydana gelmiş olduğu bilinemezdi. Durum böyle olunca, "vücûd" lâfzının hissetmek ve idrak etmek ma­nasını ifade için konulmuş olması, bir şeyin kendi kendine meydana geldiği ma­nasına icat edilmiş olmasından, daha önce geıçeVSeşmesi ^ifeViv

Bu mukaddimeyi iyice kavradıysan biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk´a "mevcûd" is­mini vermek iki şekilde olur Birincisi, Cenâb-ı Hakk´ın bilinir ve hissedilir olması; ikincisi ise, bizatihi, yani kendi kendine sabit ve gerçek olmasıdır Birinci manaya göre bu, Kur´ân-ı Kerîm´de geçmektedir. Nitekim Cenâb-ı Hakk; ´Eğer onlar, nefislerine zulmettikleri zaman sana gelseler de günahlarına mağfiret dile-selerdi (...) elbette Allah´ı tevvab ve rahîm bulacaklardı." (Nisa, 64) buyurmaktadır. Burada "vücûd" lâfzı, bulmak ve tanımak manasınadır. İkinci mana itibariyle bu kelime Kur´ân´da yer almamıştır.

Eğer onlar, "vücûd" lâfzı "bulmak" manasına geldiğine göre, "vücûd" keli­mesinin, sûbut ve tahakkuk manasını da, kendiliğinden ifade etmesi gerekir. Zi­ra, "sırf yokluk olsaydı, durum böyle olmazdı." derlerse, biz deriz ki, bu mütalaa iki bakımdan zayıftır.

Birincisi, "vûcûd"un bilmek ve tanımak manasına meydana gelmiş olmasın­dan, "vûcûd"un sübut manasına meydana gelmiş olması gerekmez. Zira, yok olan şeyin bazan bilinir olması, sabit olmuştur. İkincisi, bu konunun sadece lâfız­lar hakkında olabileceğini açıkladık. Bir mana itibariyle ismin meydana gelmiş olmasından, bir başka manadan ötürü o ismin meydana gelmiş olması gerek­mez. Sonra, müslümanların icmâıyla, Cenâb-ı Hakk´a bu ismin verildiği sabit ol­muştur, deriz. Binaenaleyh, bu şekilde hüküm vermek gerekir.

Eğer onlar, "Cenâb-ı Hakk´ın isimlerinin övgüye ve methe delâlet etmelerinin "vâcib" olduğunu siz söylemediniz mi? Halbuki "mevcûd" lafzı bunu ifade etmi­yor." derlerse, cevaben deriz ki:

İcmâın deieâletiyle, bu delilden döndük. Bununla birlikte "mevcûd" lâfzının, medhe delâleti, "şey" lâfzının medhe delâletinden daha çoktur. Birçok yönden bu, izah edilebilir Birincisi, kimilerine göre "şey" kelimesi "mevcûd" hakkında kullanılabildiği gibi madûma (olmayana) da "şey" denilebilir. "Mevcûd" lâfzına gelince, bu kesinlikle madûm´a (yok olan bir şeye) ad olarak verilmez. Bu durum, "mevcûd" lâfzının medhe lâyık olduğunu gösterir. İkincisi, "bilinen" manasına olan "mevcûd" lâfzı medh-ü sena anlamını ifade eder, Zira bu lâfız, Cenâb-ı Allah´ın varlığına ve ulûhiyetine delâlet eden şeylerin çokluğu sebebiyle Allah Teâlâ´nın sanki herkesçe malûm, herkesçe mevcut ve her aklın O´nu kabul etmesinin va­cip olduğunu ifade eder. Binaenaleyh bu lâfız işte şu cihetten medh ve senayı ifade eder. Böylece "mevcûd" lâfzı ile "şey" lâfzı arasındaki fark ortaya çıkmış olur. [295]

"Allah Teâlâ´nın Zatı" Ne Demektir?

Allah Teâlâ´nın zatı hakkındadır. Abdullah el-Ensârî "el-HerevT el-Fârûk" adlı eserinde bu "zât" lâfzını gösteren birçok haber rivayet etmiştir. Birincisi; Hz. Aişe (r.ah.)den, Hz. Peygamber (a.s.)´in şöyle dediğini rivayet etmiştir.

"İnsanlardan mükafatı en büyük olan kimse, Allah´ın zatı için (rızası için) emîrine itaat eden salih vezirdir."

İkincisi: Ebu Hureyre (r.a.), Peygamber (a.s.)´in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hz. ibrahim üç şeyin dışında asla yalan söylememiştir. Bu üç şeyin ikisi Allah´ın zatı hakkındadır."

Üçüncüsü: Ka´b b. Ucre´nin babasından, Hz. Peygamber (a.s.)´in şöyle dedi­ğini rivayet etmiştir: "Hz. Ali´ye sövmeyin. Çünkü Cenâb-ı Allah´ın zatına gark ol­muştur."

Dördüncüsü: Ebu Zerr (r.a.) şöyle buyurmuştur: Hz, Peygambere. "Hangi cihad efdâldir?" diye sordum. Hz. Peygamber (as.) "Allah´ın zatı (rızası)için nef­sin ve hevânla cihad etmendir." buyurdu,

Beşincisi: Nu´man b. Beşır (ta.), Hz. Peygamber (as.)´ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Şüphesiz şeytanın birçok hile ve tuzakları vradır. Allah´ın nimetleri ile şımarmak; Allah´ın ihsanı ile övünmek, Allah´ın kullarına karşı kibirlenmek ve Allah´ın zatı dışında (rızası dışında) hevâ-ü hevesine uymak şeytanın bu tuzakla-nnöandır´

Ben diyorum ki: Kendisi ile bir iş meydana gelen herhangi bir şeyi gösteren , eğeı müzete ise tetimesi üe, müennes ise kelimesi ile ifade edilir. İşte bu «ob» Itfzı, bu alâkayı ve bu a´ıakmın vartanı gûeter şe etmek için icat edilmiştir. Bunu anladıysan biz deriz ki, bu sıfatın ikinci bir sıtata, ikincinin üçüncü bir sıfata ve aynı şekilde sonsuza kadar başka bir sıfata verilme­si imkânsızdır Bunun mahiyeti itibarıyla müstakil, kendi kendine kaim tek bir ha­kikate varması gerekir. İşte o zaman, o hakikatin, bu sıfatların zatı olduğunun doğ­ruluğu ortaya çıkar. Meselâ "o, şunun ve bunun zatıdır" dediğimizde, bu söz, ha­kîkaten kendi kendine kaim o mahiyet hakkında doğru olur İşte bu sebeble, bu lâfzı, o hakikate delâlet eden tek bir lâfız gibi kabul ettiler Cenâb-ı Hakk, kendi zatı ile kaim olunca, zat ismini O´na vermek, gerçek ve doğru olur el-Ensarî el-Herevî´den rivayet ettiğimiz haberlere gelince, onların hiç biri bu manaya delâlet etmez. Çünkü, bu haberlerde geçen "zat" lâfzından murat, Allah´ın hakikati ve mahiyeti değildir. Bundan maksat, Allah´ın rızasını istemektir Hz. Peygamber´in, "İbrahim, ûç şeyin dışında asla yalan söylememiştir. Bu üç şeyin ikisi, Allah´ın zatı hakkındadır" dediğini görmedin mi? Allah´ın zatı yani Allah´ın rızasını isteme hak­kında... Diğer haberler hakkındaki söz de aynıdır. [296]

Allah Teâlâ Hakkında "Nefs" Tabirini Kullanıp Kullanmama Başa Dön

"Nefs kelimesi hakkındadır Bu lâfız Kur´ânda geçmektedir Nitekim Cenâb-ı Hakk, Sen benim nefsimdekini biliyorsun, ben senin nefsindekini bilmiyorum."(Maide,116) ve

Allah sizi Kendi nefsjncjen sakındırır" (A Imran, 30)" buyurmaktadır.

Birinci haber: Hz. Aişe´den de, şöyle dediği nakledilmiştir:

"Hz. Peygamber (S.A.S.)´in yanında yatıyordum. Sonra Onu kaybettim (yanımda olmadığını farkettim). Derken O´nu aramaya başladım. Birden, O secde yaparken, elim onun ayaklarına değdi. O, şöyle diyordu: Ey Allah´ım, Senin gazabından rı­zana; Senin cezalandırmandan affına ve Sen´den Sana sığınırım. Sana yapılabile­cek övgüleri saymaya gücüm yetmez. Sen Kendine seni ettiğin gibisin."[297]

İkinci haber: Ebû Hureyre´den, Hz. Peygamber´ın şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Allah şöyle buyurur. Kulum, beni andığında Ben, kulumla birlikteyim. Eğer kulum beni kendi nefsinde anarsa. Ben de onu nefsimde anarım. Eğer, kulum be­ni bir topluluk içinde anarsa, Ben de onu, onun (içinde beni andığı) topluluğun­dan daha hayırlı olan bir toplulukta anarım. Kulum bana bir karış yaklaşırsa. Ben de ona bir zira´ yaklaşırım. Kulum bana bîr zira´ yaklaşırsa, Ben de ona bir kulaç yaklaşırım. Kulum Bana yürüyerek gelirse. Ben de ona koşarak gelirim."[298]

Üçüncü haber: Ebu Salih´ten rivayet edilen, onun da Ebu Hureyre´den rivayet ettiği şu haberdir: Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Cenâb-ı Hak mahlûkatı yaratınca, Ars´in üzerinde yükseltilmiş Kitabında mukad­des nefsi hakkında, "Şüphesiz benim rahmetim, gazabıma üstün geldi." Diye yazdı.b[299]

Dördüncü haber: Abdullah b. Mesûd´dandır. O, Hz. Peygamberin şöyle buyur­duğunu söylemiştir:

"Medholunmanm, kendisine Allah´tan daha hoş geleceği hiç bir kimse yoktur. İs­te bunun için Allah, kendi nefsini medhetmiştir Yine Atlah´dan daha gayur hiç kimse yoktur. Bundan dolayı da, hayasızlıkları haram etmiştir. Yine, günahlardan özür dileyip (tevbe etmenin) kendisine Aliah´dan daha hoş geleceği, hiçbir kimse yoktur. Bunun için Allah, Kitab´ı indirdi, peygamberleri gönderdi." [300]

Beşinci haber: Hz. Aişe´den Hz. Peygamber´ın kendisine şu teşbih şeklini öğ­rettiği rivayet edilmiştir:

"Yarattığı varlıklar sayısınca, kelimelerini yazabilecek mürekkebler miktarıma, zatını hoşnut edecek kadar ve Arşının ağırlığı mikdarmca, Allah´ı tenzih ve O´na

hamd ederim. [301]

Altıncı haber: Hz. Ebû Zerr, Hz. Peygamber´den, Hz. Peygamber de, Cenâb-ı Hakk´dan şunu rivayet etmiştir: "Ey kullarım! Zulmü kendi nefsime haram kıldığım gibi sizin aranızda da haram kıldım. Binaenaleyh, birbirinize zulmetmeyiniz.[302] Bu haberin tamamı oldukça meşhurdur.

Yedinci haber: İbn Ömer {r.a.) Peygamberimiz (a.s.)´in bir gün minberde "Allah´ı hakkıyla takdir edemediler" (En´am, 91) ayetini oku­yup, sonra da Allah´ın zatını şöyle diyerek övmeye başladı: (Cenâb-ı Hak diyor ki): "Ben Cebbarım, Ben Mütekebbirim, Ben Azizim, Ben Kerîm´im." Bunun üze­rine minber sallanmaya başladı, Öyle ki biz, ResOlUllah (s.a.v.) düşecek diye korktuk.[303]

Sekizinci haber: Ebu Hureyre (r.a)´nin rivayetine göre, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Âdem i/e Musa fa.s.) ruhlar âleminde karşı karşıya geldiler. Musa (a.s.) Âdem´e şöyle dedi: "Sen insanları bedbaht eden ve onlan cennetten çıkaransın." Bunun üzerine Âdem (a,s.) Musa (a.s.)´ya şöyle cevap verdi: "Sen, Allah´ın kendi risalet görevine seçtiği, kendi zatı için (insanlar içinden) seçip beğendiği kimsesin. Ve Allah sana Tevrat´ı indirdi. Sen Tevrat´ta, Allah beni yaratmadan önce, bu işin be­nim üzerime yazıldığını gördün mü?" Musa (a.s.), "evet" dedi. Bundan sonra Hz. Peygamber Âdem (a.s.)´in Hz. Musa´yı üç defa ziyaret ettiğini söyledi.[304]

Dokuzuncu haber: Cabir (r.a.) Resûlullah (a.s.)´ın şöyle buyurduğunu rivayet et­miştir "Cenâb-1 Hakk şöyle buyurur Bu, kendi nefsim için seçtiğim bir dindir. Bu dine ancak, cömertlik ve güzel ahlâk yaraşır. Bundan dolayı, sizler bu iki haslet ile bu dine ikramda bulununuz."

Onuncu haber: Enes b, Malik (r.a.) Peygamberimiz (a.s.)ln Cenâb-ı Allah´dan şöyle naklettiğini rivayet etti:

"Kim benim bir dostumu horlar (onu küçümserse), muhakkak ki Benimle açıkça savaşa kalkışmış demektir. Bundan sonra artık Ben, o kimseyi dünyanın hangi vadisinde öldüreceğime ve onu cehenneme fırlatıp atacağıma aldırış etmem. Ken­disiyle zorunlu olarak karşılaşacağı ölümden hoşlanmayan mümin kulumun ru­hunu kabzetmede gösterdiğim teenniyi, hükmünü verdiğim hiçbirşeyde göster­medim... Kul, ölümden hoşlanmaz, ama ne çare ki mutlaka ölmesi gerekmekte­dir. Ben ise, mümin kulumun hoşuna gitmeyenden hoşlanmam.[305]

Onbirinci haber: Abdullah b. Mesûcl (r.a.) Peygamberimizin şöyle dediğini ri­vayet etmiştir. Bir kul kendisine bir keder ve hüzün isabet ettiğinde ancak şunu söyler:

"Ey Aîlahım, ben kulunum, bir erkek ve kadın kulundan dünyaya gelen kölenim, perçemim senin (kudret) elindedir. (Benim kaderim) Senin hükmünde takdir edil­miştir Sen, hükmünde âdilsin; kendini isimlendirdiğin veya Kitabında indirdiğin veyahutta yarattıklarından bir kimseye öğrettiğin ya da, gayb ilminde bilgisini ken­dine ayırdığın her isminle Sen´den Kur´ân´ı kalbimin baharı, gönlümün nuru, hüz­nümün gidericisi, kederimin ve gamımın yok edicisi kılmanı istiyorum! (Kul böy­le dua ederse) Cenâb-ı Allah duasına ancak, hüznünü ve kederini giderip hüznü-iiü sevinçle değiştirerek karşılık verir"[306].

Onikinci haber: Ebu Saîd el-Hudrî (r.a.)´dan, Resûlullah (s.a.s^´ın şöyle dediği rivayet olundu:

"Cenâb-ı Allah beni, âlemlere rahmet olarak ve çalgı aletleriyle putları kırmam için gönderdi Rabbim nefsine yemin eder ki, eğer bir kul içki içer de, bundan dolayı Cenâb-ı Allah´a tevbe etmezse, Allah Teâlâ ona "habâl" çamurundan içi­rir." (Ebu Safd r.a.), bunun üzerine der ki: "Ya Resûlallah, Habâl çamuru nedir?" dedim. Peygamber (as.) de: "O, cehennemdekilerin bedenlerinden akan irindir." buyurdular."[307]

"Nefs" bir şeyin zatından, hakikatinden ve hüviyetinden ibaret olup, cüzlerden oluşan cisimden terkip edilmiş değildir. Çünkü, her cisim mürekkebtir. Her mürekkep varlık ise, mümkündür. Ve her mümkün de sonradan olmadır Bu Cenâb-ı Allah hakkında imkânsızdır. Bundan dolayı "nefs" lâfzını, zikrettiğimiz şeylere ham­letmek gerekir. [308]

"Şahs" Lâfzı " Başa Dön

Sa´db. Ubâde(r.a.)´denResûlullah(a.s.)´mşöyledediği rivayet edilmiştir:

Allah´dan daha gayur hiçkimse yoktur. Bundan dolayı da hayasızlıkların gizlisini de, açığını da haram kılmıştır. Yine, günahlardan özür dileyip (tevbe etmenin) ken­disine Allah´dan daha hoş geleceği hiçbir kimse yoktur. (Yani bu i§, Allah´ı hoşnut ettiği kadar kimseyi hoşnut etmez.) Bunun için müjdeleyici ve korkutucu olarak Peygamberleri gönderdi. Yine, medholunmanın, kendisine Allah´dan daha sevim­li geleceği hiçbir şahıs (kimse) yoktur, (yani medholunmak, Allah kadar hiç kim­seyi mesrur ermez.)[309]

Bu hadîste geçen "şahs"dan kastedilenin "teşahhus eden ve hacmi olan bir-şey olması mümkün değildir. Aksine bundan murat, hususî zat ve kendi nefsin­de, kendisi itibariyle başkalarından ayrılacak bir şekilde belirli bir hakikattir. [310]

Allah Teâlâya"Nûr" Denilmesi

"Nûr" lâfzının Cenâb-ı Allah´a isim olarak verilmesinin caiz olup olmadığı hakkındadır. Allah Teâlâ.

"Allah´ göklerin ve yerin nurudur." {Nür. 35) buyurur Bu husustaki haberlere gelince, rivayete göre Abdullah b. Ömer (r.a.)´e, "senin, şakî (bedbaht, günahkâr) kimse, daha anasının karnındayken, şakîdir dediğin anlatıldı" denilmişti. O da, Resûlullah´tan şöyle duyduğunu söylediıüi.

Cenâb-ı Allah mahlûkatmı bir karanlık içerisinde yarattı. Sonra onlara kendi nu­rundan saçtı. Kime bu nurdan bir şey isabet ederse, o kimse hidayete erer; kime de isabet etmezse, o kimse sapıtır." İbn Ömer (ta.); "İşte bundan dolayı, Allah´ın ezelî ilminde, (Kader) kalemi her şeyi yazmış ve i$ bitmiştir" der.[311]

Allah Teâlâ´nın, bildiğimiz bu "nur" veya bu ışığın cinsinden olduğunu söyle­mek yanlış bir sözdür. Buna birçok şey delildir.

Birincisi: Nur ya cisimdir ya da cisimde bulunan bir niteliktir. Cisim ise, sonra­dan yaratılmış olup, dolayısıyla onda bulunan nitelikler de sonradan yaratılmadır. Cenâb-ı Allah ise sonradan yaratılmış olmaktan yücedir

İkincisi: "Nur"un zıddı "zulmet"(karanlık)´tir. Allah ise, kendisinin bir zıddı bu­lunmasından münezzehtir.

Üçüncüsü: "Nur" kaybolup gidebilir. Allah (c.c.) ise kaybolup gitmekten ve ze­val bulmaktan münezzehtir. Cenâb-ı Hakk´ın " ?J&jffifiufi´î&İı " sözüne ge­lince, bunun cevabı şudur: Bu, müteşâbih ayetlerdendir Buna delil ise, daha ön­ce zikrettiğimiz aklî delillerdir Yine Allah Teâlâ, bu ifadenin peşinden " mjjyî? " (O´nun nurunun durumu...) buyurmuş {Nur 35). böylece "nur´u, mülkün mâlikine (sahibine) nisbet edilmesi gibi, Kendine nisbet etmiştir. Bu da Allah Teâlâ´nın, za­tında bir nur olmadığını, bilakis nurun yaratıcısı olduğunu gösterir.

Geriye şunu sormak kalıyor: "Nur" lâfzının, Allah´a isim olarak verilmesinin gü­zel olmasını gerektiren sebep nedir?

Bu hususta birçok vecih vardır.

Birincisi: Bazıları, ayeti "Göklerin ve yerin nuru Allah? indir." şeklinde okumuşlardır. Bu kıraate göre söz konusu şüphe ortadan kalk­maktadır.

İkincisi: Cenâb-ı Allah, "münevvirü´l-envâr", yani nurları yoktan var eden ve ya­ratandır. Bu izaha göre "nur" lâfzının Allah´a isim olarak verilmesi güzel olmuştur.

Üçüncüsü: Âlemlerin yararına olan şeyler, Allah´ın hikmetıyle meydana gelmiş, dünya ve âhiret işleri bir nizama girmiştir. Her kim faydalı şeyleri bir düzene ka­vuşturur ve hayırlı işlerde çaba sarfederse, "nur" olarak isimlendirilir. Meselâ, zik­rettiğimiz bu sıfat kendisinde var ise, bir kimseye (Falanca bu beldelerin nurudur) denilir.

Dördüncüsü: Cenâb-ı Hakk kullarına iman, hidayet ve marifet gibi nimetlerle lütufta bulunmuştur. Bu nitelikler nur cinsinden olan şeylerdir. Kur´ân-ı Kerîm ve gelen çeşitli haberler de buna delâlet etmektedir. Kur´ân´a gelince yukarda ge­çen ayetin sonundaki şu ifadeler buna delâlet etmektedir: "Nur üstüne nurdur. Allah dilediği kimseyi kendi nuruna iletir." (Nur. 35)

Bu konudaki haberlere (hadislere) gelince, bunlar da çoktur.

Birinci haber: Ebû Umâme el-Bahilî(r.a.), Hz. Pevaamber (a.s.)´den, O´nun şöyle dediğini rivayet etmiştir " "Müminin ferasetinden korkunuz. Çünkü o, Allah´ın nuru ile bakar.[312]

İkinci haber: Enes b. Mâlik (r.a.), Peygamberimiz (a.s.)´in şöyle dediğini rivayet

etmiştir:

"Biliyor musunuz, insanların en zekisi kimdir?" Orada bulunanlar: "Allah ve Re­sulü daha iyi bilir" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (a.s.) şöyie buyurdu: "İnsanlar içinde ölümü en çok hatırlayan ve ona en iyi şekilde hazırlanan kimse." Bunun üzerine ashâb: "Ey Allah´ın Rasülü bunun bir alâmeti var mıdır?" dediler. O (a.s.) buyurdu ki: "Evet, aldanış yurdu (dünya)dan uzaklaşıp, ebedilik yurduna yönelmek. Nur kalbe girince, kalp ölüm gelmezden önce hazırlanmak için geniş­ler ve açilır."[313].

Üçüncü haber: İbn Mes´ud (r.a.) şöyle demiştir: Hz. Peygamber (a.s.), Cenâb-ı Hakk´ın " "Allah´ın, İslama göğsünü açıp da Rabbinden bir nur üzere olan kimse, (kalbi katılaşmış kimse) gibi midir?" (Zümer, 22) ayetini okudu. Bunun üzerine "Ey Allah´ın Resulü, Allah insanın göğsünü (kalbini) nasıl açar? dedim. Şöyle buyurdular: "Nur kalbe girince kalp inşirah bulur ve açılır." Bunun üzerine dedim ki: "Yâ Resûlal-lah, bunun alâmeti nedir?" Buyurdular ki: "Ebedîlik yurduna yönelmek, aldanış yurdundan uzak­laşmak ve gelmeden önce ölüm için azık hazırlamaktır."

Dördüncü haber: Enes (r.a.)´İn şöyle dediği rivayet edilmiştir: Peygamberimiz (a.s.) yolda giderken, birden Harise (r.a.J ite karşıfaştı. Bunun üzerine şöyle buyurdu:

"Ey Harise nasılsın?" Harise cevaben: "Vallahi gerçek bir mümin oldum" dedi. Resûlullah da: "Dediğini bir düşün. Çünkü her gerçeğin bir hakikati vardır. Öy­leyse senin imanının gerçeği nedir?" buyurdu. Harise şöyle cevap verdi: "Nefsim dünyadan yüz çevirdi. Gecelerimi uykusuz, gündüzlerimi susuz geçirdim. Sanki Rabbim´in Arş´mı açıkça seyrediyordum ve sanki cennet ehlinin cennette birbir­lerini ziyaret ettiklerini ve cehennem ehlinin cehennemde ulumalarını görüyo­rum." Hz. Peygamber (as.) bunun üzerine: "Anladım, sen (böyleyaşamaya)de­vam et." diyerek, şunu ilave etti: "Kim kalbinde Allah´ın imanı nurlandırmış oldu­ğu bir adama bakmak hoşuna giderse. Ona (Hârise´ye) baksın." Sonra Harise: "Ey Allah´ın Resulü, şehit olmam için Allah´a dua et." dedi. Resûlullah (a,s,) da dua etti. Bundan sonra "Ey Allah´ın süvarileri, atlarınıza bininiz" diye (cihada) çağrıl­dı. Harise, atına binen ilk süvari oldu ve Allah yolunda şehid düştü.

Beşinci haber: İbn Abbas (r.a.) şöyle buyurmuştur:

"Hz. Peygamber´in yanında oturuyorken, birden O, üstünden bir ses duydu. Bu­nun üzerine başım gökyüzüne kaldırdı da hemen şöyle buyurdu: Semanın şu ka­pısı açıldı... Daha önce asla açılmamıştı. Ve ondan bir melek indi de, şöyle dedi: Ey Muhammed, senden önce hiç kimseye verilmemiş olan iki nur ile (seni) müj­deliyorum: Bu iki nurun birisi Fatiha Sûresi, ikincisi de Bakara Sûresi´nin sonları (yani son üç ayeti)?[314]

Altıncı haber: Yaiâ b. Münebbıh´ten Hz. Peygamberin şöyle buyurduğu riva­yet edilmiştir:

"Mümin kıyamet gününde Sırat´a uğrar da. Cehennem ona şöyle seslenir: Ey mü­min, benden geç (uzaklaş). Zira senin nurun benim alevimi söndürdü,"[315].

Yedinci haber: Nafi´in Abdullah b. Ömer´den rivayet ettiğine göre Hz. Resul şöyle dua ediyordu:

"Ey Allah´ım, Seninle sabahlar, Seninle akşamlarız; Seninle yaşar, Seninle ölürüz. Öldükten sonra dirilip Senin huzuruna varacağız. Allah´ım, beni bugün dağıtmakta olduğun bütün hayırlarda hisse ve pay bakımından, nezdinde kullarının en üs­tünlerinden kıl! (Bugün taksimatta bulunduğun şeyler de) kendisiyle hidayet etti­ğin nur, yaydığın rahmet, bolca verdiğin nzık, giderdiğin sıkıntılar, defettiğin be­lâlar, kaldırdığın kötülükler veya bizden uzaklaştırdığın fitnelerdir.."

Sekizinci haber: Ali b. EbîTalib (r.a.) Hz. Peygamber´den şöyle rivayet etmiştir. Hz. Peygamber´e Cennet ehli soruldu da, O da bunun üzerine şöyle buyurdu:

"Cennet ehlinin baştan tozlu topraklı, elbiseleri de kirlidir. Eğer onlardan herhangi birinin nuru yerdekilere dağıtılsa, şüphesiz onlara yeterdi."

Dokuzuncu haber: Ebu Hureyre, Hz. Peygamber (s.a.s.)´den şöyle rivayet et­miştir:

"Cenner ehJj, saçj baj; dağınık, üstü başı tozlu, elbisesi eski kimselerdir. Yönetici­lerin yanma girmek için izin istediklerinde, kendilerine izin verilmez. Evlenmek istediklerinde, evlenemezler. Konuştukları zaman sözleri dinlenilmez. Onlardan birisinin ihtiyacı, kalbinde döner dolaşır da (onu bir türlü söyleyemez). Şayet bu kimsenin nuru yerdekilere taksim edilecek olsa, şüphesiz onlara yeterdi.[316]

Onuncu haber: Enes b. Mâlik, Hz. Peygamberin şöyle buyurduğunu rivayet et­miştir:

"Aziz ve Celîl olan Allah şöyle buyurdu: Nurum hidayetimdir. "Allah´dan başka ilah yoktur" sözü keiimemdir. Kim bu kelimeyi söylerse, onu kal´ama sokarım. Kimi de kal´ama sokarsam o, hertürlü fenalıktan emin olmuştur."

Onbirinci haber: Hişam b. Urve´nin babasından, onun da Hz. Aişe´den rivayet etmiş olduğu hadîstir ki, buna göre Hz. Peygamber şöyle dua ediyordu:

"Verdiğin nimetin yok olmasından, verdiğin afiyetin değişmesinden, azabının an­sızın gelmesinden, bedbahtlığın ulaşmasından ve geçen bir serden Allah´ın nok­sansız kelimelerine, yerin kendisinden dolayı aydınlandığı ve karanlıkların kendi­siyle aydınlığa dönüştüğü nuruna sığınırım."

Onikinci haber: Hz. Peygamber´in şöyle dua ettiği rivayet edilmiştir: "Ey Allahım! Kalbimde bir nur yarat. Kulağımda bir nur yarat! Gözümde de bir nur yarat."[317] Bu hadîs, meşhurdur. [318]

"Suret" Lâfzı Başa Dön

"Suret" lâfzı hakkında birçok haber bulunmaktadır.

Birinci haber: Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamberin şöyle buyurduğunu rivâyetetmiştir:

"Şüphesiz Allah, Âdem´i kendi suretinde yarattı."[319] İbn Ömer de, Hz. Peygam-ber´in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Hiç kimsenin yüzünü çirkin görmeyiniz. Zira Cenâb-t Hakk, Âdem´i Rahmanın suretinde yarattı.[320] İshak b. Râhûve, sahih olarak Hz, Peygamber´den şu riva­yet edilmiştir, dedi: "MuhaJdtair ta´ Allah Âdem´i Rah-man´m suretinde yarattı.´

İkinci haber: Mua2 b. Cebel şöyle demiştirf´Hz. Peygamber bize Güneş do­ğuncaya kadar namaz kıldırdı.´O´na şöyle söyledi: Daha önce, bu sabahki gibi geç vakte kadar namaz kıldığını görmemiştim." Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Aldırmıyorum. Rabbim bana en güzel bir biçimde göründü de, şöyle buyurdu: Ey Muhammedi Bu yüce topluluk (Mele-i A´lâ) hangi hususta çekişirler? Ben de, "Ey Rabbim, sen daha iyi bilirsin dedim. Bunun üzerine avuç içlerini iki omuzum arasına koydu da, onların serinliğini hissettim. Bunu müteakip, yerle göklerde ne olduğunu anladım."[321]

Ulema bu haberlerin te´vili hakkında birçok şey söylemişlerdir.

Birincisi; " Sözündeki zamiri, "madrûb´e, yani Hz. Âdem´e aittir. Yani Cenâb-ı Hakk, Adem (a.s.)´i kendisine ait kalıbta yarattı. Eğer böyle demezsek, bu kalıbın yüzünü çirkin görmekten (takbih) sakınmak farz olur.

İkincisi; bu ifadeden murad,Hz. Âdem´i daha en başta mükemmel surette ya­ratmış olmasıdır. Yani, O bir nutfeden ve kandan meydana gelmedi, ne cenin ol­du, ne de ana sütü emdi, tam aksine Cenâb-ı Hakk onu, kusursuz ve mükemmel bir insan olarak yarattı.

Üçüncüsü; yine burdâki "suret" lâfzından maksat, sıfatıdır. Zira, "bu işin sure­ti, şu şekildedir" denilir. Yani, onun sıfatı ve şekli. Buna göre, Hz. Peygamber´in sözünün manası şudur: Cenâb-ı Hakk´ın kudretinin bütün âlemlerde geçerli olması gibi, Hz. Âdem´i de kendi toprağında onun naibi ve yeryüzündeki eşyanın tamamında yetkili olması anlamında, kendi sıfatı üze­rinde yaratmıştır. [322]

Allah´a "Cevher" Demek Caiz Değildir

Felsefeciler, tıpkı hristıyanlar gibi. Allah´ın zatına cevher ismini verirler. Halbuki kelâmcılarsa, bundan kaçı-

nır|ar Felsefeciler şöyle demişlerdir: Cevherden makşadımız, "mahal"den ve "mevdû"dan (yani bir şeye ve

arızî varlıklara mahal olmaktan) müstağni olan zattır. Allah da böyledir. Binâenaleyh O´nun da cevher olması gerekir. Cevher kelimesi ıveznindedir. Bunun kökü ise, zuhur, açıklık mânasını ifade eden, masdarındandır. Cevhere, şahsiyyeti ve yer tutması (hacmiyyet) bakımından, gö­rüldüğü için bu ad verildi. Cenâb-ı Hakk´ın cevher olması, varlığının aşikar olma­sından ibarettir Ama yer tutmasına (hacmiyyet) gelince, o cevherin bizzat kendi­si değildir. Bilakis, cevher olması için bir sebeptir ki, bu sebep de varlığının apa­çık olmasıdır. Cenâb-ı Hakk. varlığına delâlet eden delillerin çokluğu bakımın­dan, her görünenden daha açıkça görünendir. Binaenaleyh, Allah, Allah olması bakımından, cevher olmaya tüm eşyanın en lâyık olanıdır. Mütekellimiere gelin­ce, onlar şöyle demişlerdir: Müslümanlar, bu lâfzı kullanmama hususunda ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh, bundan kaçınmak gerekir. [323]

Allah´a "Cisim" Denilemez Başa Dön

Kerrâmiye´nin ekserisi, cisim kelimesini Allah´a isim olarak verir ve şöyle derler: Biz bununla, Allah´ın uzuvlar-

dan meydana gelmiş, mürekkep olduğunu kasdetmıyoruz Tam aksjne bJ2 bunun!a Allah´ın kendi kendine kaim ve mahalden müstağni bir varlık olduğunu kas- ortar bu "asim" Alah´a Wak etmeme hu­susunda mutabakat halindedirler.

Kerrâmıye ile görüşeceğimiz iki husus (makam) bulunmaktadır.

Birinci makam, biz onların Cenâb-ı Hakk´ın uzunluğu, genişliği ve derinliği ol­mayan, manen bir cisim olduğunu kastetmiş olmalarını kabul etmiyoruz. Onlar, Cenâb-ı Hakk. Arş´ın üstündedir diyorlar, halbuki O´nun küçüklük bakımından atom, yanı parçalanmayı kabul etmeyen en küçük parça gibi olduğunu söylemi­yorlar da, aksine O, Arş´dan daha büyüktür, diycrlarken biz bunu nasıl söylemi-yelim? Böyle olan herşeyın zatı, Arş´ın iki tarafının birinden diğer tarafına uzan­mış olur, neticede de uzun, geniş ve derin olur. Binâenaleyh, uzun, derin ve ge­niş olması manasında cisim olmuş olur. Bu sebeble onların, Cenâb-ı Hakk´ın, bu mana dışındaki başka bir manada cisim olmasını kastediyoruz demelerinin sın" yalan, sırf iftira olduğu ortaya çıkar.

İkinci makam, bizim şöyle dernemizdir Cisim lâfzı, batıl bir mânâyı vehmettiren bir lâfızdır Kur´ân´da ve hadîslerde, bu lâfzın varit olduğuna delâlef eden her­hangi bir şey yoktur. Dolayısıyla, bundan kaçınmak gerekir Hele hele mütekel-limler, şöyle demişlerdir: Cisim lâfzı, uzunluk, derinlik ve genişlik bakımından cüz­lerin çokluğunu ifade eder Öyleyse, cisim lâfzının bu mananın aslını ifade ediyor olması gerekir. [324]

Allah Teâlâ Hakkında "İnniyye" Lafzının Kullanılması

"İnniyye" lâfzının Cenâb-ı Hakk´a verilmesi hususundadıt Bu lâfzı felsefeciler çok kullanırlar. Kelimenin aslı

itibariyle, bunun açıklaması şudur: lâfzı Arapça da var 0|mada kuvvet ve tekidi jfade eder Cenâb-I Hakk, zatının gereği vâcıb-ul-vucud; vâcıb-ul-vucud un da, var olmanın kuvvetliliği ve güçlülüğü hususunda varlıkların en mükemmeli olunca şüphesiz felsefeciler, bu manada olmak üzere, "inniyye" lâfzını Allah´a itlak ettiler. [325]

Allah Teâlâ Hakkında"Mahiyyet" Denilmesi

"Mahiyyet" lâfzının Allah´a itlak edilmesi: "Mahiyyet" lafzı kelimenin aslı itibariyle müfret bir lâfız değildir. Tam aksine insan, hakikatlerden bir hakikati sormak istediğjnde hakikat nedir? Nedir der Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle derdi: "Ey Rabbim, eşyayı bize oldu­ğu gibi göster!" Bu lâfızla, hakikatleri tanımaya dair sualler çoğalınca, onlar "mâ hiye?" sözünün tamamını müfret (tek) bir lâfız gibi kabul edip, bu lâfzı hakikatin karşısına koydular da, hususî hakikati ve hususî zatı anlamında" dediler. [326]

Allah Teâlâ´ya"Hakk" Denilmesi

Cenâb-ı Allah´a "Hakk" lâfzını isim olarak vermek: Bu lâfız bir şeyin zatına denilirse, bundan maksat onun

kendi kendine hakikî bir varlık olarak var olması olur. Bumn de|j|| şudur; Hak Batıl ise, yok

olan demektir. Şair Lebîd şöyle demiştir: "Dikkat! Allah´dan başka herşey batıldır (yok olucudur)."

Hak, yok olanın mukabili olunca, hakkın var olanın kendisi olması gerekir. Ama hak kelimesi, inançlara ad olarak verilirse, bundan maksat bu inancın doğru ve bizzat o şeye mutabık olduğudur. Bu itikad hak diye isimlendirilir Zira bu inanç doğru olup, o şeye mutabık olduğunda bu inancı açıklamak ve onu doğru oldu­ğu bu hâl üzere bırakmak vâcib olur. Ama, söz ve habere hak lâfzını isim olarak verdiğimizde, maksadımız bu haberlerin doğru olduğunu, vakıaya muvafık oldu­ğunu ortaya koymak olur. Çünkü bu böyle olunca, bu "söz"ün de açıklanması ve olduğu gibi bırakılması gerekir. Bu anlaşılınca, biz de deriz ki, şüphesiz Cenâb-ı Allah "Hakk" ismine lâyıktır. Zatî bakımdan lâyıktır, zira O yokluğu ve zeval bul­ması imkânsız olan bir varlıktır. İtikad bakımından lâyıktır, çünkü O´nun varlığına ve O´nun Vâcib-ül-vucûd olduğuna inanmak, niteliği değişmeyen, vakıaya uygun ve doğru inançtır. Haberler ve zikirler bakımından da Cenâb-ı Allah bu isme lâ­yıktır, zira bu "haber" doğru ve açıklanması vacib olması bakımından haberlerin en gerçek olanıdır. Böylece, Cenâb-ı Allah´ın bütün değerler ve anlamlar bakı­mından "Hak" olduğu ortaya çıkar. Allah muvaffak kılan ve doğruya iletendir.

Bu babın ikinci kısmı, var olmanın keyfiyetine delâlet eden isimlerdir.

Bu bâbda söz söylemek, önce, aklî birkaç mukaddimenin ele alınmış olması­nı gerektirir. [327]

Yüce Allah´ın"Ezelî" Olması

Cenâb-ı Hakk´ın "ezelî, ebedî" olması, sonu olmayan bir zamanın olmasına hükmetmeyi gerektirmez. Bu

böyledir, zira biz diyoruz ki, bir şeyin zatında var olmasının sürekliliği, ya o şeyin bir zamanda meydana

geldiğine dayanır veya dayanmaz. Eğer, dayanmaz­sa, zaten maksadımız da budur. Çünkü bu duruma göre Cenâb-ı Hakk, O´nun diğer bir zamanda var olduğuna hükmetmeye ihtiyaç kalmadan da, ezelî ve ebedî olur. Eğer bir zamana dayanırsa, biz deriz ki, işte "o zaman" ya ezelî olur veya olma2. Eğer "o zaman" ezelî olursa, o vakit de şöyle takdir etmek gerekir: Zama­nın ezelî olması, ancak diğer bir zaman sebebiyle sübût bulur. Böylece de, bu söz konusu zamanın başka bir zamana muhtaç olması gerekir ki, bundan da teselsül lâzım gelir. Ama, şayet "o zaman" ezelî olmazsa, bu durumda "o zaman" dan önce Cenâb-ı Allah ezelî bir varlık olmuş olur. Bu da, devam etmenin başka bir zamanın varlığına muhtaç olmadığına delâlet eder ki, elde edilmek istenen netice de budur. Böylece, Cenâb-ı Hakk´ın, ezelî olmasının, zamanın ezelî olma­sını kabul etmeyi gerektirmediği ortaya çıkar. [328]

Yüce Allah´ın "Baki" Olması Başa Dön

Bir şey her zaman ezelî olursa, o şey bakî olur. Ancak bir şeyin bakî olmasından o şeyin ezelî olması gerekmez. "Bakî" lâfzı Kur´ân´da yer almıştır. Nitekim Cenâb-ı Hakk "Ve Rabb´inin zatı bâki kalıcıdır.."(Rahmân, 27) ve

"Allah´ın zâtı müstesna, herşey yok olucudur." (Kasas, 88) buyurmaktadır. Yok ol­mayan şey, şüphesiz bakî olur. Yine Cenâb-ı Hakk "O, evveldir, âhir­dir" (Hadîd). 3) buyurur. Böylece kendisini, kendinden başkalarının evveli kabul eder Kendi dışındakilerin evveli olanın, kendisinin evveli olması imkânsızdır. Çünkü ken­disinin evveli olursa, kendi kendinin evveli olması imkansızlaşır Eğer O´nun sonu

vr olması imkansızlaşırdı. Cenâb-ı Hakk kendi dışındakilerin "evveli" ve kendi dışındakilerin "âhiri" olunca, Allah´ın evvelinin ve âhi­rinin olması imkansızlaşır. Öyleyse "bakî" lâfzı. Cenâb-ı Hakk´ın, evveli olmayan bir "ezelî"; sonu olmayan bir "ebedî" olduğuna delâlet eder. [329]

Üçüncü Mukaddime

Şayet âlemin yaratıcısı sonradan olmuş olsaydı, bu yaratıcı başka bir yaratıcıya muhtaç olurdu ve böylece

de teselsül gerekirdi ki, bu da muhaldir. O hâlde, Allah kadîmdir. Allah kadîm olunca, O´nun son bulmasının imkânsız olması ge­rekir, çünkü "kıdem"i sabit ofan birşeyin, "adem"i imkânsız olur Şu mukaddimeler tahakkuk edince, isimlerin izahına geçebiliriz. Yüce Allah hakkında "kadîm", "ezelî", "ebedî" "sermedî", "dâim", "Vâcib-ül-vücûd" denilmesi:

Birinci isim, "el-Kadîm" lâfzıdır, Bu lâfız, kelimenin aslında, "Uzun süre"yi ifa­de eder de, bir şeyinin evvelinin olmadığını göstermez, Meselâ, üzerinden çok zaman geçtiğinde "Kadîm ev" denilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Derken o, eski hurma salkımının eğri çöpü gibi olmuştur." {Yâsm, 38), Muhakkak ki, sen kadîm yanlışlığında devam ediyorsun Çfusul 95) buyurmaktadır.

ikinci İsim, "ezelî" kelimesidir. Bu lâfız "ezel"e mensub olmayı ifade eder Böy­lece de "ezel"in, Allah´ın zatının, kendisinde meydana geldiği birşey olduğu veh­mini verir Bu da yanlıştır Durum böyle olunca, Cenâb-ı Hakk´ın zatı, o şeye muhtaç olur, ihtiyaç duyar ki, bu muhaldir. Tam aksine, kesinlikle evveli olmayan bir varlık kastedilir.

Üçüncü isim, (O´nun evveli yoktur) sözümüzdûr. Bu lâfız, maksadı ifa­de etme hususunda gayet sarih bir lâfızdır Ancak ulema, sözünün sü-butî veya ademî olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı şöyle şöyle demiştir: Bizim " sözümüz, öne geçen bir yokluğu nefyetmeye, kabul etmemeye işarettir. Nefyi nefy, isbattır. O hâlde, bizim" sözümüz, her ne kadar lâfız itibariyle yokluk ifade ediyorsa da, gerçekte sübut, (müsbetlik, var olma) gösterir. Diğerleri ise, bu kelimenin yokluk ifade eden bir kelime olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu kelime, o şeyden önce yokluk (adem) olmasını nefyeder. HalbuKi yok­lukla, birşeyden önce yokluğun bulunması arasında fark vardır Meselâ, bir şey­den önce yokluğun geçmiş olması, olumluluk ifade eden bir durumdur. Zira, bi­zim " sözümüz, bu sübutî keyfiyyetin yokluğunu gösterir. O halde, bizin sözümüz, yokluk ifade eden bir meıhum olur. Birinciler buna şöyle ce­vap verdiler:" sözünün, kendisinden önce yokluğun bulunmuş olması­nı ifade etmesi, Cenâb-ı Hakk´m zatına ilâve olarak, var olmakla ilgili bir nitelik olsaydı bu ilâve niteliğin sonradan olmuş olması, dolayısıyla bu ilâve keyfiyyetten önce yokluğun bulunmuş olması gerekirdi. Onun böyle olması da, başka bir sıfat olur, teselsülü gerektirirdi. Teselsül ise, imkânsızdır,

Dördüncü isim, "ebedî" lâfzıdır. Bu kelime de, gelecek zaman itibariyle devam­lılık ifade eder.

Beşinci isim, "Sermedi" lâfzıdır. Bu kelime," Çjı" kökünden türemiştir. Bu da süreklilik ve ardarda gelmeyi ifade eder Nitekim Hz. Peygamber, haram aylar hakkında "Haram ayların birisi tek basma gelir, üçü ise peşi peşine gelir." buyurmuştur. Zaman, ancak parçalarının birbirini takip etmesi ve cüzlerinin birbirine eklenmesi sebebiyle devam edib birbiri ardınca gelmeler ve birbirine eklenmeler de kelimesiyle adlandırılınca Arablar, bu manada mü­balâğayı ifade etsin diye, bu kelimeye fazladan bir "mim" harfi ilâve ettiler.

Bunu iyice kavradığında biz deriz ki, lâfzında aslolan, ancak bu keli­menin, parçalarının birbiri ardınca meydana geldiği şeye ad olarak verilmesidir. Böyle bir mana, Cenâb-ı Allah hakkında imkânsız olunca, bu Sermedî ismini Cenâb-ı Hakk´a vermek de, mecaz olur, hakikî olmaz. Eğer bu kelime Kitabta ve Sünnette kullanılmışsa, onu Cenâb-ı Hakk´a isim olarak veririz. Aksi halde hayır.

Altıncı isim: (devam edip giden) lâfzıdır Bu kalıb, "tstilâf" vezninde-dir. Kelimenin aslı ise "uğramak ve geçmek" manasını ifade eder. Zamanın be­kası, cüzlerinin birbiri ardınca devam etmesiyle gerçekleşince, bu "müstemir" kelimesini Cenâb-ı Hakk´a isim olarak verdiler. Ancak bu söz, zaman hakkında doğrudur. Ama, Cenâb-ı Hakk hakkında imkânsızdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk, ken­di muayyen zatı ile bakîdir, yoksa cüzlerinin ve parçalarının birbirine eklenmesiy­le değil...

Yedinci isim: (devam eden, uzayıp giden) lâfzıdır. "Müddet" kelimesi, "müddet" diye isimlendirildi, çünkü, bu "müddet" (zaman), cüzleri ve parçalan ardarda ve peşi peşine birbirine bitiştiği için, uzayıp gider. Böylece bir şey hak­kında, "Onun varlığı uzadı" sözümüz, ancak zaman ve zamanla ilgili şeyler hak­kında doğru olur. Ama, Cenâb-ı Hakk hakkındaysa mecazî olarak kullanılabilir.

Sekizinci isim, "Baki" lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Ve Rabb´inin zatı baki kalıcıdır." (Rahman, 27) buyurmuştur Ezelî olan her şey baki olur, ama aksi ise böyle değildir. Zira, cisimlerde ve diğer arazlarda olduğu gibi, bazen baki olan şey ezelî ve ebedî olmaz. İnsanlardan, "baki" lâfzı devam ifade eder diyenler vardır Buna göre, cisimleri "bakilik" vasfıyla nitelemek uygun değildir. Halbuki iş, böyle değildir. Zira "örf ehli" birbirine, (Allah sana uzun ömürler ver­sin) derlerdi.

Dokuzuncu isim: lâfzıdır. Zira Cenâb-ı Allah, "Meyveleri devamlıdır" (Ra´d. 35) buyurmaktadır. Varlıkların devama en lâyıkı Cenâb-ı Hakk olunca, devamlı olan da ancak Cenâb-ı Allah olur.

Onuncu isim: "Varlığı zatı gereği zarurî varlık" sözümüzdür. Bunun manası, Cenatı HaKkın mahiyyeti ve hakikati, O´nun var olmasını gerektirir demektir. Böyle olan herşeyin, yokluğu ve fena bulması imkânsızdır. Varlı­ğı zatının gereği olan her şeyin kadîm ve ezelî bir varlık olması vacibtir. Aksi ise, böyle değildir. Zira, her kadîm ve ezelî olan şeyin, zatı gereği varlığı zorunludur denilemez. Çünkü, bir şeyin ezelî ve ebedilikle sebeplendirilmiş olması, uzak gö­rülemez. Bu durumda, bu şeyin illetinden dolayı ezelî ve ebedî olması gerekir. Bu şey, zatı gereği varlığı zorunlu olmamakla beraber, o şey ezelî ve ebedî olur İnsanların Farsça olarak Tanrı" sözünün manası da, zatının gereği zo­runlu olan demektir. Zira, sözümüz, Farsça´da iki kelimeden meydana gelmiştir. Bunlardan birisi kelimesidir. Bunun manası ise, bir şeyin kendisi, zatı ve hakikati demektir. İkincisi ise kelimesidir ki, manası geldi demektir Buna göre, bizim sözümüzün manası, "O kendi kendine geldi" demek­tir. Bu da, Cenâb-ı Makk´tn nefsinin ve zâtının, varlık âlemine kendisiyle gelmiş olup, başkası vasıtasıyla gelmediğine işarettir Bu izaha göre de, sözü­nün tefsiri, Cenâb-ı Hakk´ın zatı gereği mevcut olduğudur.

Onbirinci isim: "el-Kâin" ismidir. Bu lâfız, Cenâb-ı Hakk´ın sıfatları itibariyle, çok geçmektedir. Allah şöyle buyurmuştur: "Allah herşe-ye muktedirdir" (Kehf. 45) ve "Allah alimdir, hakimdir" {Nisa, 11) Bu lâfzın, Allah´ın zatı olması itibarıyla bulunmasına gelince bu, Kurân´da vârid olmamış, fakat bazı haberlerde vârid olmuştur. Hz. Peygamber (a.s.)´m duaları arasında, meselâ şu gelen dua da rivayet edilmiştir:

"Ey her var olandan önce var olan, ey her var olanın yanında hazır ve nazır olan ve ey her var olan sona erdikten sonra baki kalacak olan Allahım!" Ayrıca manası, birçok bakımdan bu zikrettiğimiz ha­bere yakın ve uygun olan başka sözler de divayet edilmiştir

Burada ince bir nahiv meselesi vardır. Şöyle ki, nahiv âlimleri «jtf» lâfzının iki kısımda mütalâa edileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Birincisi, "oldu, vü-cûd buldu ve hâsıl oldu" manalarını ifade eden, tam bir fiil olan dir. Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur: "Siz ümmetlerin en hayırlısı oldunuz." (AM imran, 110} Yani ü.mmetlerin en hayırlısı olarak meydana geldiniz ve vucûd buldu­nuz. İkincisi, nakıs bir fiil olan «jir» dir Nitekim şu ayette böyledir:

"Allah alîm ve hakimdir." (Nisa, 17) fiilini nakıs saymamız durumun­da, ona, merfu olan bir isim ve mansub olan bir haber gerekir. Nahivciler, her iki durumda da «jır» nin bir fiil olduğunda ittifak etmişler, ancak şöyle demişler­dir: "Birinci duruma göre tam bir fiil, ikinci duruma göre ise nakıs (eksik) bir fiildir" Ben bu nahivcilere şunu söyledim: Eğer lâfzı bir fiil olsaydı, mu­ayyen bir zamandaki bir işin meydana geldiğine delâlet ederdi. Eğer böyle olsaydı, biz onu bir isme isnad ettiğimizde, bu işin o isim için meydana geldiğine delâlet eder ve böylece söz tamam olurdu. Bu durumda da mansub bir haber olmaya ihtiyacı olmaz, ve tam bir fiil olurdu. Bu anlattıklarımızdan şu ortaya çıkar: Bu nakıs «jtr» kelimesinin fiil olduğunu söylemek, onun nakıs olmayan tam bir fiil olmasını gerektirir. Varlığı, yokluğuna sebeb olan şey batıldır. Öyleyse bu kelimesinin nakıs bir fiil olduğunu söylemek yanlıştır Ben o nahivcilere bu suali yönelttiğimde, onların zeki ve seçkin olanları uzun bir süre şaşkınlık içinde kalıp cevap vermeye mecal bulamadılar.

Sonra, ben bu hususta düşündüm, yukarıdaki şüpheyi giderecek olan ger­çek cevabı buldum. Bu cevabı şu şekilde açıklayabilirim: lâfzı, ancak hu-dûs (iş, oluş), husul (meydana gelme) ve vucûd (var olma) manalarını ifade eder. Ancak bu da iki kısımda ele alınır: Bizzat her şeyin kendisinde hudûs ifade eden ve bir şeyin başka bir şey ile nitelenmiş olduğunu ifade eden kısım. Birinci kısım: Eğer lâfzı bu tek şeye (ismine, failine) isnad edilmekle tamamlanıyorsa bu, o şeyin olduğunu ve meydana geldiğini ifade ettiği içindir. İkinci kısma gelince lâfzının manası ancak, iki ismi (ismini ve haberini) zikretmekle tamamlanır. (Zeyd âlim idi) dediğimizde bunun manası, Zeyd´de ilim sıfatının meydana gelmiş olmasıdır. Zeyd´in bu sıfatla zikredilmesi ancak, ve isimlerinin birlikte söylenmesiyle tamamlanmış olur. Binâenaleyh maksad ancak bu iki ismin birlikte söylenmesiyle tamamlanmış olur. Buna göre, bizim, sözümüzün manası, Zeyd´in ilim sıfatıyla nitelenmiş olmasının mey­dana geldiği ve hâsıl olduğudur. Bu anlattıklarımızla, lâfzının sadece hu­sul (meydana gelme) ve vucûd (var olma, bulunma) manalarını ifade ettiği, ne var ki, birinci kısımda tek bir isme (faile) isnad edilmesinin kâfî geldiği, ikinci kı­sımda ise iki ismin (ismi ve haberinin) beraber zikredilmesinin gerektiği ortaya çıkar İşte bu nahiv ilmindeki nefis inceliklerdendir. Bunu anladığın zaman diyo­ruz ki: Bu takdirde, (olan) kelimesi İle (bulunan, var olan) Keli­mesi arasında bir fark yoktur. Dolayısıyla kelimesinin, Allah Teâlâ´ya isim olarak verilmesinin caiz olması gerekir

Hakikî sıfatların kısımlarından üçüncüsü: Vücûd ve vucûd keyfiyetlerinden başka olma sıfatı:

Bu konu, bu sıfatların, Cenâb-ı Allah´ın zatı ile kâim olmasının caiz olup olma­masına bina edilmiştir. Mu´tezile ve filozoflar, bunun caiz olmasını son derece ya­dırgar ve buna birçok bakımdan delil getirirler.

Birinci delil: Bu sıfatlar ya zatı gereği vacib, veya zatı gereği mümkün olurlar Her iki çeşid de geçersizdir. Bu sebeble, Allah´ın sıfatları olduğunu söylemek ge­çersizdir. Biz deriz ki sıfatların, zatı gereği vacib olmaları iki bakımdan imkânsız­dır. Birincisi: Felsefede, zatı gereği varlığı vacib olan ancak tek olur. İkincisi. Zatı gereği var olanın, kendinden başkasına ihtiyacı yoktur. Halbuki sıfat mevsufuna muhtaçtır Bu sebebten dolayı zatından ötürü vacib olan ile başkasına sıfat olan şeyin arasını cem´etmek imkânsızdır. Biz, zatı gereği mümkün olmasınında iki se­bebe mebni olarak caiz olmayacağını söyledik.

Birincisi, zatı gereği mümkün olanın bir sebebi olması gerekir. Bunun sebe­biyse Allah´ın, zatından başka olmasının caiz olmamasıdır. Çünkü o zatın bu sı­fatlardan hâlî olması imkânsız ve bu sıfatlar da başkasına muhtaç olunca, o zatın başkasına muhtaç olması gerekir. Böyle olan, zatı gereği mümkün olur. Bu se-beble de, zatı gereği (varlığı) vacib olanın zatı gereği mümkün olması gerekir ki, bu muhaldir. Ve onun Allah´ın zatı olması da caiz olmaz. Çünkü Cenâb-ı Hakk´tn zatı o sıfatlan kabul eder. Şayet bu sıfatlar Cenâb-ı Hakk´ın zatında müessir olsa­lardı, tek bir şeye oranla o aynı şey bir anda hem fail hem de kabil (sıfatı kabul eden) olurdu ki, bu da muhaldir. Zira, tek bir şeyden ancak kabul etmek, iki deği­şik olaydır. İkincisi, eser müessire muhtaçtır, eserin müessire muhtaç olma husu­su, ya o eser meydana geldikten sonra veya meydana gelirken yahutta o eser hiç yokken olur. Birinci ihtimal batıldır, aksi halde bu müessirin bir şeyi icaddaki tesiri "hâsıl-ı tahsil" yani elde edilmiş şeyi yeniden elde etmek olur ki, bu muhal­dir. Geriye son iki kısım kaldı. Bu da, her ne zaman bir şey başkasının eseri olur­sa, onun hadis olmasını (sonradan meydana gelmesini) gerektirir. Bu sebeple şöyle denilmesi gerekmiştir: Hadis olmayan şey, başkasının eseri olamaz. Bu se-beble, sıfatların varlığına hükmetmek batıldır.

İkinci delil: Sıfatların kabul edilmemesine dairdir:

Filozoflarla mutezilîler şöyle demişlerdir: Bu sıfatlar, ya "kadîm" veya "hâdıs" tirler. Birincisi batıldır. Zira, yukarda açıkladığımıza binaen, "kıdem sıfatı" sübûtî bir sıfattır Eğer sıfatlar kadîm olsalardı, zatın kıdemlik vasfında sıfatlarla eşit ol­ması gerekirdi. Ve, bu sıfatlardan her biri, kendi muayyen mahiyetlerinin hususi-yetiyle, diğerine muhalif olurdu. Kendisiyle ortaklığın meydana geldiği şey, ken­disiyle muhalefetin meydana geldiği şeyden başkadır. Böylece bu kadîm olan eşyadan biri, iki cüzden mürekkeb olur. Sonra biz deriz ki, şu iki cüzden her biri­nin kadîm olması vacibdir. Çünkü, kadîm olanın mahiyyetinin cüzünün kadîm ol­ması gerekir. Bu durumda da bu iki cüz, kadîm olma vasfında müşterek, husu-siyyet bakımından ise muhtelif olurlar. Böylece, bunlardan herbirinin iki cüzden meydana gelmiş olmaları gerekir ki. bu da muhaldir Zira, zatın hakikatıyla bu sıfatlardan herbirinin hakikatinin sonsuz parçalardan meydana gelmiş olması ge­rekirdi ki, bu da muhaldir. Biz demiştik ki, bu sıfatların hadis olmaları birçok ba­kımdan imkânsızdır. Birincisi, sonradan olanların (havadis) Allah´ın zatıyla birlikte bulunmaları imkânsızdır. Çünkü, bu zât şayet sıfatların var olmaları veya yokluk­larının devamı hususunda yeterli olursa, bu sıfatların var olmalarının veya yok ol­malarının devamının, o zatın devamıyla olması gerekir. Eğer o zât, bu sıfatların (varlığında veya yokluklarının devamında) yeterli olmazsa, bu durumda o zatın o var olan veya yok olmaya devam eden sıfatlarla muttasıf olması yacib olur. Bu var olma ve yok olma, kendilerinden ayrı başka bir şeye dayanmış olurlar. Başka­sına dayanana dayanmak, başkasına dayanmaktır. Başkasına dayanmaksa, zatı gereği mümkündür. Bu da, zatı gereği vacib olanın, zatı gereği mümkün olacağı neticesini verirki, bu muhaldir İkincisi, onun zatı eğer "havâdis"i kabul eder ol­saydı, bu "havâdis"i kabul etme işi, zatının zorunlu niteliklerinden (levazım) olur­du. Bu durumda, bu kabul edenin, o zatın ezelî olmasından ötürü, ezelî olması gerekir. Ancak, "havadis" kabul edenin, ezelî olması imkânsızdır. Çünkü "havâ-dis´i kabul etmek, "havâdis"in var olma imkânına bağlanmıştır. Sonradan olan varlıkların (havadis) ezelde var olmaları imkânı ise, muhaldir. Öyleyse, bu "havadis" ezelde bizzat kabul etmiş bulunması muhaldir üçüncüsü: Bu sıfatlar hadis olun­ca, ilâhî sıfatlarla nitelenmiş olan ilahın, bu sıfatlar meydana gelmezden önce mev­cut olması gerekir. Bu durumda da, bu sıfatlara, ulûhiyyetin sübutu hususunda ihtiyaç hissedilmez. Binaenaleyh, sıfatların kabul edilmemesi gerekir. Böylece, bu sıfatların ya "hadis" (sonradan olma) ya da "kadîm" olmaları sübut bulmuş olur Böylece ikisinin de fasit olduğu anlaşılır, bu sebeple de sıfatların varlığını kabul etmenin imkânsızlığı ortaya çıkar.

Üçüncü delil: Bu sıfatlar, ya ulûhiyyetin onlarsız veya onlarla tamam olacağı bir durumda olur. Eğer birincisi olursa, o sıfatların varlığı fazla olmuş olur ki, bu durumda nef yed ilmeleri gerekir. Eğer ikincisi otursa, ilâh ulûhiyyet sıfatını haiz olma hususunda başka bir şeye muhtaç olur. Muhtaç olansa, ilâh olamaz.

Dördüncü delil: Cenâb-ı Hakk´ın zatı, medh ve kemâlatta itibar edilen sıfatla­rın tamamında ya kâmil olur veya olmaz. Eğer birincisi olursa, bu sıfatlara ihtiyacı olmaz, eğer ikincisi olursa bu zat, zatında noksan ve başkasıyla tamamlanan ol­ması gerekir. Böyle olan zata ise, ulûhiyyet sıfatı yakışmaz.

Beşinci delil: İlâh, zatın ve sıfatların toplamı olunca, bu durumda ilâh parça­lanmış, cüzlerine ayrılmış ve kısımlara bölünmüş olur Bu ise, akıldan uzaktır. Zira her mürekkeb mümkündür, vacib değildir.

Aitıncı delil: Cenâb-ı Hakk, hıristiyanları "teslis" sebebiyle küfre nisbet etti. Bu, ya onların üç zatın varlığına veya sıfatlarla beraber bir zata hükmetmiş olmaların­dan ötürüdür. Nasârâ, birincisini iddia etmiyor; binaenaleyh Cenâb-ı Hakk´ın on­ları küfre nisbet etmesi, onların demediği bir söz sebebiyle olmuştur demek, im­kânsız olur. Geriye ikincisi kalıyor. Bu da, Allah´ın sıfatlarını kabul etmenin küfür olmasını gerektirir

İşte, sıfatları kabul etmeyenlerin tutundukları gerekçeler bunlardır. İş böyle olun­ca, bu duruma göre hakikî sıfatların Cenâb-ı Hakk´la kâim olması sebebiyle, Cenâb-ı Hakk´a bir isim verilmesi imkansızlaşır. [330]

Sıfatlan Kabul Edenlerin Delilleri Başa Dön

Allah´ın sıfatlarını kabul edenlerin delilleri hakkındadır. Bil ki, âlemin ilâhının âlim, kadir hayy olması gerekir.

Biz diyoruz ki, Cenâb-ı Hakk´ın ilminin ve kudretinin, bjzzat tendjsj 0|ma|arı imkânsızdır. Buna, bir çok

husus delâlet etmektedir. Birincisi, biz zarurî ve bedihî olarak "şu Allah´ın zatı, zattır" sözüyle, ´Allah´ın zatı Âlim ve Kadirdir" sözümüz arasında bir fark olduğunu idrak ediyoruz. Bu da, Cenâb-ı Hakk´ın Âlim ve Kâdır olmasının bizzat o zatın kendisi olmadığına delâlet ediyor. İkincisi, Cenâb-ı Al­lah´ın kadir ve âlim olduğundan gafil olmakla beraber, O´nun var olduğunu bil­mek mümkündür, Tıpkı bunun gibi, Allah´ın âlim olmasından gafil olmakla birlik­te, kadir olduğunu bilmek de mümkündür. Bunun tersi de caizdir. Bu da, Cenâb-ı Hakk´ın âlim ve kadir olmasının, zatının bizzat kendisinin olmadığına delâlet eder. Üçüncüsü: Cenâb-ı Hakkın âlim olmasının taalluku, "vacib", "mümteni" ve "müm-kürY´e nisbetle, daha umumîdir. Kadir olmasının taalluku, bu üç kısma nisbetle umumî değildir. Daha doğrusu bu (Kadir sıfatı), sadece caizlere {mümkün varlık­lara) hastır. İlimle kudret arasında fark olmasaydı, bu böyle olmazdı. Dördüncü­sü, Cenâb-ı Hakk´ın kâdır olması, makdûr (güç yetırilen)ün meydana gelmesine tesir eder. Halbuki O´nun Âlim olması, böyle bir tesir icra etmez. Eğer bu farklılık olmasaydı, bu böyle olmazdı. Beşincisi, bizim "mevcut" sözümüz, "mevcut değildir" sözümüze terstir Ama, "âlim değildir" sözümüze ters düşmez. Bu sa­na, şunu gösterir: "mevcut değildir" sözümüzle nefyedilen,"âlim değildir" sözü­müzle nefyedilenden başkadır. Cenâb-ı Hakk´ın kadir olması hususundaki söz de aynıdır

İşte bütün bunlar, Allahu Teâlâ için sıfatların varlığını kesinlikle kabul ve ikrar etmemiz gerektiğine dair, açık ve seçik delillerdir. Ne var ki, geriye şöyle demek kalmıştır: Bu sıfatların nisbî ve izafî olmaları niçin caiz olmasın? Meselâ, Cenâb-ı Hakk´ın "Kadir olması"ndan maksat, îcad işinin onun için sahih olması itibariyle­dir. Bu sıhhat ise, Cenâb-ı Hakk´ın zatına bağlanmıştır; O´nun âlim olmasından maksat, O´nun bilmesi ve idrak etmesidir. Bu ise, izafî ve nisbî bir durumdur. Mey­dana gelen bu nisbîlik ve izafîlik ise, Cenâb-ı Hakk´ın Mahsus Zatına bağlıdır. Bu bâbda söylenebilecek sözün tamamı bundan ibarettir. [331]

Üçüncü Mesele

Hakikî sıfatları kabul ettiğimizi söylediğimizde biz deriz ki, hakîki sıfat ya kendisine nisbîliğin ve izafîliğin

meydana gelmesi gerekli olan bir sıfat olur. Meselâ,

ilim ve kudret sıfatı gibi, İlim, bir sıfattır ki, onun malûma (bilinene); kudret de bir sıfattır ki, onun da makdûrun (güç yetirilenin) icadına taallûku gerekir. Bu sı­fatlar her ne kadar hakiki sıfat iseler de, ancak onlara da nisbîlik ve izafîlik gibi hâller lâzım gelir. Allah hakkında nisbîlik ve izafîlikten ârî hakikî sıfatlara gelince, bu sadece "hayat" sıfatıdır. Biz bu sıfattan bahsederek, şöyle diyeceğiz: Filozof­lar, "hayy" olanın, en üstün seviyede idrak eden ve en faal olduğunu; ancak bu en üstün seviyede idrak etmenin ve faal olmanın nisbî bir sıfat olduğunu söyler­ler. Bu durumda, "hayat" sıfatı, bu görüşe göre, ilim ve kudret sıfatına mugayir bir sıfat olmaz. Kelâmcılar ise, "Hayat sıfatı bir sıfattır ki, ondan ötürü Cenâb-ı Hakk´ın âlim ve kadir olması doğru olur" deyip, bunu şekilde delillendirdiler:

Zatlar, zat olma hususunda eşit, "hayat" sıfatının âlim ve kadir olmanın temeli olması hususunda ise, farklıdırlar, Binaenaleyh, bu zatların "hayat" sıfatını kabul hususunda muhtelif olmaları lâzımdır. Bunun da, ilâve bir sıfattan dolayı doğru olması gerekir. Onlara şöyle denilir: Cenâb-ı Hakk´ın zatının, kendi hususî zatın­dan ötürü diğer zatlara muhalif olmasına biz işarette bulunmuştuk. Binaenaleyh, burada öne sürülen iddia kendiliğinden düşer. Yine, "hayat" sıfatını kabul husu­sunda, zatlar farklıdırlar. Binaenaleyh, "hayat" sıfatını kabul etmenin doğruluğu­nun başka bir sıfattan ötürü olması gerekir. Böylece de, teselsül meydana getir. Buna ancak şöyle denilerek cevap verilebilir: Zatın hayat sıfatını kabul etmesinin sıhhati» hususî zatının ayrılmaz sıfatlarından meydana gelmiştir. Binaenaleyh, bu sözünüzü âlimliğin (biliciliğin) sıhhati hususunda da zikredin...

Üçüncü bir topluluk ise, söyle demiştir: Cenâb-ı Hakk´ın "hayy" olmasının ma­nası, O´nun güç yetiren ve bilen olmasının imkânsız olmadığıdır Bu, imkânsızlığı nefyetmekten ibarettir. Ancak, imkânsızlık yokluktur. Binâenaleyh, o imkânsızlı­ğı nefyetmek, yokluğu yok etmek olur. Böylece bunun manası da sübut bulmak (var olmak, sabit olmak) olur. Onlara, "kabul!" denilir, ancak bu sübutun o hususî zatın bizzat kendisi olması niçin caiz olmasın? Eğer onlar, buna delil şudur: "O´nun "hayy" olmasından şüphe bulunmakla beraber, biz o zatı düşünüyoruz. Bina­enaleyh, O´nun "hayy" olması ve o zata mugayir olması gerekir" derlerse onla­ra şöyle cevap verilir: Cenâb-ı Hakk´ın zatını, "zatî" bir düşünüşle düşünemeyıp ancak "arızî" bir düşünüşle düşünebileceğimize işaret etmiştik. Bu durumda, bu delil de düşer. Bu konuda söylenebilecek sözün hepsi budur. [332]

Dördüncü Mesele

"Hayy" lâfzı Kuranda geçmektedir. Nitekim Cenâb-ı Hakk: "Allah´dan başka ilâh yoktur. O, Hayy´dır, Kayyûm´dur." (Bakara. 255); ´Yüzler, Hayy ve Kayyum olan Allah´a itaat etmiştir." (Tâhâ, 111) ve "O, Hayy´dır, kendisinden başka ilâh yoktur. (Binaenaleyh) dini yalnız Ona has kılarak, O´na dua ediniz." (Mümin, 65) Eğer, "Hayy"ın anlamı en üstün seviyede idrak eden veya faal olandır, ya da âlim ve kâdır olması imkânsız olmayandır. Bu kadarcık hususiyette ise çok büyük bir medh bulunmamaktadır. Oyleyce, Cenâb-ı Hakkın Hayy ismini büyük bir medh mevki­inde zikretmesinin sebebi nedir?" denilirse, buna şu cevap verilir: Allah´ın kendini övmesi, O´nun sadece "Hayy" olmasıyla değil, daha doğrusu hem Hayy hem de Kayyûm olmasıyla meydana gelmektedir. Bu böyledir, çünkü Kayyûm olan kendisi dışındaki tüm varlıkların hâllerini düzenleyen varlık demektir Bu ise, an­cak, tam bir ilim ve tam bir kudretle tamamlanmış olur. "Hayy" ise, en üstün sevi­yede idrak eden ve faal olan demektir. Buna göre, "Hayy" sözünün mânâsı Al­lah´ın en üstün seviyede idrak eden ve faal olan; "Kayyûm" sözünün manası da, bütün mümkün varlıkları en üstün seviyede idrak ederek bütün mümkünat ve hâdısat (sonradan olma varlıklar) âleminde en üstün seviyede faal olması demektir. Böylece, medh bu itibarla meydana gelmiş olur. [333]

İZAFİ SIFATLARA DELÂLET EDEN İSİMLER Başa Dön

Bu konuda konuşmak, önce aklî bir mukaddimenin ele alınmasını gerekli kı­lar Bu mukaddime de şudur: "Tekvin", "Mükewin"in kendisi midir, değil midir? Mutezile ve Eş´ariyye, îekvîn mükevvin´in bizzat kendisidir demişlerdir. Diğerleri ise, tekvîn´in mükevvin´den başka olduğunu söylemişlerdir.

Mükevvin´den başka olduğunu söyleyenlerin delilleri şunlardır:

Birinci delil: Tekvîn diye adlandırılan sıfatın, oluşan şeyde etkisi ya sıhhat, ya da vücub tarzında olur, (Yani olabilir veya kesin olarak bulunur.) Eğer birincisi olur­sa, o zaman bu sıfat kudret sıfatıdır, başka birşey değildir. Eğer ikincisi olursa, o zaman Cenâb-ı Hakk´ın Mûcib-i bizzat olup Fâil-i muhtar olmaması gerekir. (Yani irade ile değil varlığı icabı yapan olması gerekir.)

İkinci delil: Tekvîn diye adlandırılan bu sıfat, eğer kadîm olursa, bunun kadîm olmasından "eserlerin de kıdem´i gerekir. Yok eğer "muhdes" (sonradan olma) olursa, bunun meydana gelmesi başka birisinin meydana getirmesine muhtaç olur ki, böylece teselsül gerekmiş olur.

Üçüncü delil: Kudret diye adlandırılan sıfatın, ilim ve irade gibi diğer şartların meydana gelmesinde ya tesir yetkisi vardır veya bu sıfatın böyle bir yetkisi yok­tur. Eğer birincisi olursa, bu durumda kudret sıfatı, eserin yokluktan varlığa çık­masında yeterli olur. Bu takdirde de, diğer bir sıfatı ispat etmeye ihtiyaç kalmaz. Eğer ikincisi olursa, bu durumda kudret sıfatının tesir etme yetkisi olmaz. Böyle­ce de, kudret sıfatının kudret olmaması gerekir. Bu da, tenakuzu gerektirir.

Tekvîn sıfatının kadîm olduğunu isbat edenlerin delili şudur: İş yapmaya güç yetiren, bazan o işi meydana getirir, bazan da getirmez, Görmüyor musun Cenâb-ı Hakk, şu gökyüzünde binlerce ay ve güneş yaratmaya kadirdir. Ne var ki, bunu icat etmemiştir. Allah´ın bu icat etmemesi veya etmesi, Cenâb-ı Hakk´ın mucit ol­masını düşünmenin, O´nun Kadir olduğunu düşünmekten başka olduğuna delalet eder. Sonra biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk´ın mucit olmasının manası, ya tesirin varlığa girmesi veyahuttazâidbir iş olmasıdır Birincisi bâtıldır, çünkü bu tesirin varlığa girmesini failin o varlığı icat etmesine bağlıyoruz. Görmüyor musun ki, âlem niçin yaratıldı? denildiğinde, diyoruz ki, Allah´ın onu icat etmesinden ötürü, yaratıldı. Şayet mucit, bu tesirin kendisi olması anlamında mucit olsaydı, bu tesi­rin varlığını icat edicilik vasfıyla sebeplendirmek, onu kendi kendisiyle illetlendir-meyi gerektirirdi. Bir şey kendi kendisiyle jiletlendirilmiş olsaydı, onun başkasına isnat edilmesi imkânsız olurdu. Böylece, icat ediciliği tesirin varlığıyla sebeplen­dirmenin, icat ediciliği ortadan kaldırması neticesi hasıl oiur. Varlığı, yokluğuna götüren şey ise, batıl olur. Bu sebeple icat ediciliği tesirin varlığıyla sebeplendir­menin geçersiz bir söz olduğu ortaya çıkar. Bundan ötürü de, mucidin, failin bu tesiri meydana getirmeye kadir olmasına mugayir otan bir işi icat etmiş olması gerekir. Bu sebeple, tekvîn mükevvinden başkadır diyoruz.

Bu kaideyi iyice kavradığında, biz deriz ki, tekvinin, bizzat mükevvînin kendisi olduğunu söyleyenler şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Hakk´ın yaratıcı, nzık verici, öl­dürücü, diriltici, zarar verici, fayda sağlayıcı olmasının manası, hususî bir nisbet-ten ve izafîlikten ibarettir ki, bu da Cenâb-ı Hakk´ın kudretinin bu şeylerin mey­dana gelmiş olmasındaki tesiridir. Tekvîn´in mükevvinden başka olduğunu söyle­yenlere gelince, onlar şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Hakk´ın yaratıcı, rızık verici ol­ması, sadece bu izafî sıfatlardan ibaret değildir. Bunun yanında o, izafî bir sıfatla sıfatlanmış hakiki bir sıfattan ibarettir.

Bu izafî sıfatlar birkaç kısımdır:

Birincisi; Allah´ın bilinir, zikredilir, teşbih edilir ve yüceltilir olmasıdır. Meselâ şöyle denilir: Ey her lisanla tesbîh olunan, ey her insan tarafından medholunan, ey her zamanda kendisine başvurulan! İzafî sıfatların bu türü sınırsız olunca, sıfatın bu nevi bakımından, Cenâb-ı Hakk için mümkün olan isimler de sınırsız olur

İkincisi; Cenâb-ı Hakk´ın bu fiillerin faili olması, eşyanın meydana gelmesinin zâidbir sıfat ile olmamasına binaen,sırf izafî bir sıfattır Bunu böyle bildiğinde biz deriz ki, kendisinden haber verilen ya sırf Cenâb-ı Hakk´ın mucit olması veya fi­lan hikmetten ötürü, filan türün mucidi olmasıdır Birinci kısma gelince, (Cenâb-ı Hakk´ın sırf mucid olmasına delâlet eden lâfızlar) bunlar birbirine yakın, mütera­dif lâfızlardır. Meselâ "mucid", "muhdis", "mükevvin", "münşî", "mübdi", "muhte­ri", "sani", "halik", "fatır", "bari" gibi.. İşte ounlar aralarında fark bulunmakla be­raber, birbirine yakın on lâfızdır.

Birinci isim olan "muafın mânası, bir şeyin var olmasında müessir olan; "muh-dis´in mânası, yokken bir şeyi var kılan. Bu lâfız, mutlak icad´dan daha hususîdir. "Mükevvin"e gelince, nerdeyse "mucid´in mürâdifidir. "Münşi"m iştikakı ise, neşv ü nema bulmaktandır ki, bu da azar azar, tedricî olarak meydana getiren demektir. "Mübdi" ise, bir defada meydana getirendir. "Münşi" ile "mübdi", "mucid" cin­sinin altında iki tür gibidirler. "Muhteri", "mübdi´e yakındır. "Sani"a gelince teklif yolu üzere, bir işi meydana getiren kimseye denilebilir. "Halik" ise, "takdîr"den ibarettir ki, bu, Allah hakkında O´nun ilim sıfatını alâkadar eder. "Fatır"a gelin­ce, manası yarmak demek olan "el-fatru" kelimesinden gelir. Bunun manası, bir kerede îcâd etmeye yakındır. "Bâri"e gelince, maslahata uygun bir tarzda yara­tan, "ihdas" eden demektir. Meselâ, kalemi yazmaya elverişli hale getirip, hazır­ladığı zaman (kalemin ucunu açtı), denilir. İşte bu lâfızların, umumî ola­rak Cenâb-ı Hakk´ın mucîd olduğuna delâlet etmeleri böyle izah edilir. Ama Cenâb-ı Hakk´ın bizzat birşeyin aynını yaratmasına(icad)delâleteden lâfızlara gelince, bun­lar nerdeyse sınırsızdır. Bizim, bu konuda bir kaç misal zikretmemiz gerekir.

Birinci misal, Cenâb-ı Hakk faydalı bir şey yarattığında, O´na "Nâfi" (fayda ve­ren); elem verici bir şey yarattığında da "Dârr" (zararlı şey yaratan) olarak isim­lendirilir.

İkinci misal, Allah hayatı yaşattığında "Muhyî" (hayat veren); ölümü yarattı­ğında "Mumît" (öldüren) olarak isimlendirilir.

Üçüncü misal: İnsanlara ikramda bulunduğunda, "Berr, Latîf"; kahr´da bulun­duğunda da "Kahhar, Cebbar" olarak isimlendirilir.

Dördüncü misal: Cenâb-ı Hakk âlâsını (bağış, lütuf) az verdiğinde "Kâbid", çok verdiğinde "Basit" olarak adlandırılır.

Beşinci misal: Günahkârları cezalandırdığında "Muntekım"; cezalandırmadı-ğındaysa "Afuvv, Gafur, Rahîm, Rahman" olarak adlandırılır.

Altıncı misal: Mal hakkında vermek ve vermemek söz konusu olduğunda "Kâbid", "Bâstt"; makam ve mevki söz konusu olduğunda ise, "Hâfid, Râfi" (al­çaltan, yükselten) olarak isimlendirilir.

Bunu iyice anladığında, biz deriz ki, cinsleri ve nev´leri itibariyle makdûratın kısımları sınırsızdır. Bu itibarla, Cenâb-ı Hakk için sonsuz isimlerin verilmesinin mümkün olduğunda asla şüphe yoktur.

Bunu iyice kavradığında biz deriz ki, burada ele alınması mutlaka gerekli olan birkaç ince nokta vardır.

Birinci nokta: Bir şeyin mukabili bazen o şeyin zıddı, bazen de yokluğu olur. Meselâ el-Mu´izzu´l-Muzill; el-Muhyi´l-Murnît sözümüz, karşılıklı olarak birbirleri­ne zıddırlar. Ama, el-Kâbıdu´l-Bâsıt ve el-Hâfıdu´r-Râfi´ sözümüze gelince, nerdeyse bunların mukabelesi, yoklukla varlığın birbirlerine olan durumu gibidir. Çünkü kabd, kişiye fazla mal vermemeden; hafd ise, kişiye büyük makam vermemeden ibarettir. Aziz kılma, zelil etme ise, birbirlerinin zıddıdırlar. Çünkü, "kişiyi aziz kıl­madı, onu zelil kıldı" sözü arasında fark bulunmaktadır.

İkinci nokta: Lâfızlar, birbirlerinin muradifi olabilirler Ancak, iyice düşünüldü­ğünde, aralarında ince bir farklılığın olduğu görülür. Bunun birçok misali bulun­maktadır.

Birinci misal: Bunlar birbirinin müradifidirler. Ancak, kelimesi faydayı ulaştırma tarafına; ise, zararı giderme tarafına daha fazla meyleder.

İkinci misal: kelimeleridir. el-Fâtih, hayır sebeplerini ihdas etmeyi, icat etmeyi; el-Vâhib, bu hayrı mevcudataulaştır-mayı; en-Nâfi, o şahsın bu hayırla faydalanması amacıyla, bu faydayı ona ulaştır­mayı hissettirmektedirler. Bu konuda, bu muteber kurala vâkıf olduğunda, bu tür isimlerin hakikatlerine vâkıf olman, sana müyesser olur. [334]

SELBİ SIFATLAR BAKIMINDAN VAR OLAN İSİMLER Başa Dön

Kuran bunlarla doludur. Bunu kavramanın yolu şöyle denilmesidir: Bu "selb", ya zata, ya sıfatlara veya fiillere dair olur. Zata dair olan "selb"e gelince, o bizim: "Cenâb-ı Hakk, şöyle şöyle değildir." dememiz gibidir. Meselâ, "O, cevher, cisim değildir, mekânda bulunmaz, mekânda yer tutmaz," hâlliyyet (mahalde bulun­ma keyfiyeti) "mahaJliyet" (mahal olma) münasebetinden uzaktır sözlerimiz gibi. Bil ki, Cenâb-ı Hakk´ın zatının, bizzat husûsî zatından ötürü diğer zatlara ve sıfat­lara muhalif olduğuna, yukarda işaret etmiştik. Ancak, Cenâb-ı Hakk´ın zatına muhalif olan zatların ve sıfatların çeşidi sınırsızdır. Bu nedenle, şüphesiz burada sınırsız "selb´ler bulunmaktadır. Bu cümleden olmak üzere, Cenab-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: "Allah ganidir, sizlerse fakirlersiniz." (Muham-med, 38); yine Allah Teala ´´Rabb´m müstağnidir ve Rahmet sahibidir." (Enam, 133) buyurur, vünkü, Allah´ın "gani" olması, ne zatında ne hakî­kî sıfatlarında ve ne de selbî sıfatlarında başkasına muhtaç olmamasıdır. Yine bu muhtevada olmak üzere şöyle buyurur: jŞjSşyjt "Doğurmadı, doğurulmadi." (ihiâs. 3) Sıfatlara ait olan "selb" (nefyetmelere) gelince, bunlar noksanlık sıfatla­rından sayılan bütün sıfatlardır ki, Cenâb-ı Hakk´ı o sıfatlardan tenzih etmek farz­dır, limın, kudretin, istiğnanın ve vahdetin zıtlarından olan sıfatlar, bu tür sıfatlar­dandır İlmin Zıddı olan sıfatlara gelince, bunlar birkaç kısımdır

Birincisi; uyumayı nefyetmek. Cenâb-ı Hakk; "O´nunebir uyuklama, ne de bir uyku tutar" (Bakara, 255) buyurur.

İkincisi; unutmayı nefyetmek. Nitekim Cenâb-ı Hakk unutur da olmadı." (Meryem 64)

Üçüncüsü; cehli nefyetmektir, Allah Teâlâ şöyle buyurur,

"Ne göklerde, ne de yerde zerre ağırlığınca bir şey ondan ka­çamaz." (Sebe. 3)

Dördüncüsü; Cenâb-ı Hakk´ın, malûmatın bir kısmını bilmesi, O´nu başkasını bilmekten alıkoymaz. Zira, hiçbir iş diğer bir işten Allah´ı alıkoyamaz. Allah´ın kudret sıfatına ait "selb"lere (nefyetmelere) gelince, bunlar da bir kaç kısımdır.

Birincisi; Cenâb-ı Allah bütün fiillerinde yorgunluk ve bitkinlikten münezzehtir. Zira O, "Bize bir yorgunluk da dokunmadı." (Kaf, 38) buyur­maktadır

İkincisi; O, işlerinde alet edevata, madde ve zamanın önceden bulunmasına muhtaç değildir. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmaktadır:

"Olmasını dilediğimizde, bir şeye sözümüz, sadece "ol!" demektir. Ö da oluverir." (Nam, 40).

Üçüncüsü; Allah´ın, az ve çok İş yapmasındaki kudreti arasında bir farklı I ığın_ol-amasıdır. Cenâb-ı Hakk. şöyle buyurmaktadır: mamasıdır.

"Kıyamet, ancak bir göz kırpma kadardır. Ya da, daha yakın. (Nahl, 77).

Dördüncüsü; Kudretinin sonlu olduğunu ve fakirliğin varlığını nefyetmedir. Cenâb-t Hakk, "Andolsun ki Allah, "Al­lah fakirdir, biz ise zenginiz" diyenlerin sözünü ışitmiştir." (Âlı imrân. 18i) buyurmak­tadır. İstiğna sıfatına dair "selb"e gelince, bu Cenâb-ı Hakk´ın şu sözlerindeki gi­bidir: "O.yedirir, halbuki yedirilmez´.´ (Enam. 14) "O, himaye eder, îakat himaye olunmaz" (Mu mmûn. 88). Vahdet sıfatına ait "selb´e gelince -ki bunlar ortakları, zıtları, eşleri nefyetmektir- Kuran bununla doludur. Fiillere ait "selb´e gelince -ki bu "Cenâb-ı Allah şöyle şöyle yapmaz." şeklinde­dir- Kur´ân bununla doludur.

Bunlardan birincisi; "Cenâb-ı Hakk bâtılı yaratmaz" sözüdür. Nitekim Allah Te-âlâ, "Ogöğü veyerivebun-

ların arasında bulunan şeyleri biz boşuna yaratmadık. Bu, o küfredenlerin iddia­sıdır." (Sâd, 27) buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Allah, müminlerden naklen: "(Onlar)yerin yaratılışı hakkın­da inceden inceye düşünürler. (Ve şöyle derler:) Ey Rabbimiz! Sen bunları boşuna yaratmadın." (Âl-i imrân. 191).

İkincisi; Cenâb-ı Allah´ın mahlûkatı eğlence olarak yaratmamış olmasıdır. Ni­tekim O; "Biz, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri oyuncular olarak yaratmadık. Biz bunları hak­kın ikâmesine sebeb olmaktan başka (bir hikmetle) yaratmadık." (Duhân. 38-39) bu­yurmuştur.

Üçüncüsü; Cenâb-ı Hakk´ın gayesiz, abes iş yaratmamış olmasıdır. Nitekim O; "Sizi ancak b°ş yere yarattığımızı ve sizin gerçekten bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız. Mülk (ve tasarruf) ancak kendi hakkı olan AUah (böyle abes ve zatına yakışmayacak şey-lerden) çok yücedir" (Mü minün, 115-116) buyurmuştur.

Dördüncüsü; Allah´ın küfre razı olmamasıdır. Nitekim O,-"Kullarının küfrüne razı olmaz´,´ (Zumer, ?).

Beşincisi; Allah´ın zulmü dilem em esidir. Nitekim Cenâb-ı Allah bu hususta "Allah kullarına zulmü murad etmez." (Mü´min, 31) buyur­muştur.

Altıncısı; Allah Teâlâ´nın fesadı sevmemesidir. Bu hususta O," "Allah fesadı sevmez.1´ (Bakara. 205) buyurmuştur.

Yedincisi; Cenâb-ı Hakk´ın, bir suç olmaksızın azap etmemesidir. Bu hususta da " ""Eğer şükrederseniz, Allah sizi niçin azaba uğratsın." (Nisa, 147) buyurulmuştur.

Sekizincisi; Cenâb-ı Hakk´ın itaat edenlerin taatından bir menfaatinin; günah­kârların isyanından da bir zararının olmamasıdır, Nitekim Allah Teâlâ:

"Eğer iyilik ederseniz, kendi menfaatinize; kö­tülük ederseniz kendi aleyhinize..." (İsrâ, 7) buyurmuştur.

Dokuzuncusu; Cenâb-ı Allah´ın, işleri ve hükümleri hususunda, hiçbir kimse­nin, Allah´a karşı itiraz hakkı olmamasıdır. Nitekim Cenâb-ı Hakk; "

"O (Allah) yapacağından mesul olmaz, fakat onlar mesul olur­lar." (Enbiyâ, 23) ve "Dilediğini yapar." (Burûc. 16) buyurmuştur.

Onuncusu; Hak Teâlâ´nın va´dinden ve va´îdinden dönmemesidir. Nitekim O; "Benim yanımda söz değiştirilmez. Ben kullan­ma zulümkâr da değilim" (Kâf, 29) buyurmuştur.

Bu kaideyi anladığında biz deriz ki: "Zat", "sıfat", ve "fiil" bakımından "selb"in kısımları sonsuzdur. Bu cinsten isimlere dair sonsuz kısımlar elde edilir. Bu kai­deyi de kavradı isen biz buna uygun bazı isimler sayalım. "Kuddûs" ve "Selâm" isimleri bunlardandır. "Kuddûs" vasfı, öyle anlaşılıyor ki, zatının hakikatinin, as­lında noksanlıklar olan mahiyetlere benzemeyişinden ibarettir. "Selâm" ismi ise, bu zatın noksanlık sıfatlarından hiçbirşeyle mevsuf olmayışından ibarettir. Öyley­se Kuddûs ismi, Allah´ın zatına ait bir selb, selâm ismi ise sıfatlarına ait bir selbtir.

İkincisi ise "Azîz" ismidir. Bunun manası, "misli ve benzeri bulunmayan" de­mektir.

Üçüncüsü; "Gaffar" ismidir ki manası, "günahkârların cezasını affeden, bağışlayan" demektir.

Dördüncüsü; "Halîm" ismidir. Manası, "cezalandırma hususunda acele etmeyen" demektir. Bununla birlikte rahmetini de kutlarına ulaştırmaya devam edendir.

Beşincisi; "Vâhid" ismidir Manası, "zatına mahsus hakikati, ulûhiyyet sıfatı, ruh­ları ve cisimleri yaratması ve âlemi bir intizama koyup Arşın hallerini idare etmesi (tedbir) gibi hususlarda hiçbir kimsenin O´na ortak olmamasıdır.

Altıncısı; "Ganî" ismidir. Manası, "Allah´ın ihtiyaç ve fakr-u zaruret içinde ol­maktan münezzeh" olmasıdır

Yedincisi; "Sabûr" ismidir. Bu isimle, "Halîm" ismi arasındaki fark şudur: Sabûr, kadir olmakla birlikte günahkâra ceza vermeyen kimsedir. Halîm de böyle olana denir. Ancak bu, onu, günahkâra nimetini ulaştırmaktan alıkoymaz. Diğer isimleri bunlara kıyas et. Allah hidayet edendir. [335]

İZAFİ OLMAKLA BERABER SIFATLARA HAKÎKÎ OLAN DELALET EDEN İSİMLER Başa Dön

Kudret Sebebiyle Var Olan İsimler

Kudret sıfatına delâlet eden isimler çoktur.

Birincisi; "Kadir" ismidir Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur:

"De ki: O (Allah) size, üzerinizden veya ayaklarınızın altından bir azab gönder­meye kadirdir." (Enam, 65)

Yine Hak Teâlâ, Kıyâme Sûresinin başında şöyle buyurmaktadır:

"İnsan sanıyor mu kî. Biz onun kemiklerini toplayıp bir araya getiremiyeceğiz. Evet. biz parmak uçlarını bile derleyip yeniden diriltmeye kadiriz." (Kıyâme. 3 4) O, yine aynı sûrenin sonunda: "

"(Allah) ölüleri dirilt-

meye kadir değil mıdır?" (Kıyâme, 40) buyurmuştur.

İkincisi; "Kadir" ismidjr. Bu hususta Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur:

"Mülk, kudret elinde olan Allah´ın şanı ne yü-

cedir, ü herseye kadirdir." (Mülk, i). Bu lâfız, Allah´ın Kadir vasfında bir mübalağa­yı ifade etmektedir.

Üçüncüsü; "Muktedir" ismidir. Allah şöyle buyurmaktadır: " "Ve Allah her şeye muktedirdir!´ (Kehf,45); " "Sıdk meclisinde, Melîk olan. Muktedir olan (Allahpn yanında",. (Kâmer,55)´

Dördüncüsü; Cenâb-ı Hakk bu sıfat konusunda-kendi zatından çoğul sîgasıyla bahsetmiştir Meselâ: tâdir olduk. Biz ne güzel kadirizdir!" (Murseiât, 23). Bil ki i^ lâfzı da, özel bir şartla kudret ifade etmektedir. Sonra bu lâfız Kur´an-ı Kerim´de muhtelif şekillerde gelmiştir

Birincisi; şekli. Cenâb-ı Hakk. "Din gününün mâliki" (Fâtıha, 3).

İkincisi; şekli. Cenâb-ı Hakk "Melik ve Hakk olan Allah ne yücedir" (Tâhâ, m); Allahdan ba$ka ilah yoktur. O, Melik´tir, Kuddûs´tür." (Haşr, 23); "İnsanların Melik´ine..." (Nas, 2) buyurmuştur Kur´ân´da " " lâfzının vârid olması lâfzının gelmesinden daha çoktur. Bunun sebebi, " İÜJı " lafzının mertebe bakımın­dan " jjujı " lâfzından daha üstün olmasıdır.

Üçüncüsü; şekli. Nitekim Cenâb-ı Hakk "De ki: Ey AHahım, ey Mülkün Mâliki", (Ân imran, 26)

Dördüncüsü; şeklidir. Cenâb-ı Hakk "Melik ve muk­tedir olan (Allah´ın) yanında" (Kamer 55) buyurmaktadır

Beşincisi; şeklidir. Allah, "O zaman gerçek mülk, Rahman olana aittir." (Furkan. 26) ve "Göklerin ve yerin mül­kü sadece O´na aittir." (Hadîd. 2) buyurmaktadır. Kuvvet lâfzı kudret lafzına yakın bir lâfızdır Bu kuvvet lâfzı, Kur´ân´da birçok değişik şekilde gelmiştir.

Birincisi, şeklidir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Muhakkak ki Allah, güçlü ve azizdir." (Hacc, 74) buyurur.

İkincisi; " şeklidir. Cenâb-ı Hakk, "Muhak­kak ki Allah, bol rızık veren, çetin kuvveti olandır." (Zâriyat, 58) buyurmaktadır. [336]

İlim Sayesinde Var Olan İsimler

Bu konuda birçok lâfız bulunmaktadır

Birinci lâfız: ilim ve ilimden türeyen isimlerdir. Bunda birçok vecih vardır Birincisi. , ilim sıfatım Altah için kabul etmektir. Nitekim Cenâb-ı HakK, "Onun ilminden hiç bir şeyi ihata edemezler." (Ba­kara, 255); "(O hamile kadın), ancak Allah´ın ilmiyle doğurur." (Fâ-tır, 11) "Muhakkak ki Allah her şeyi ilmen kuşatmıştır" (Ta­lak, 12); Muhakkak ki, kıyametin bilgisi ancak Allah nezdin-dedir." (Lokman 34) buyurmuştur.

İkincisi; el-Âlim lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Gayb ve şehâdet âle­minin âlimi" (Haşr, 22) buyurmaktadır.

Üçüncüsü; el-Alîm lâfzıdır. Bu da Kur´an-ı Kerim´de çokça geçmektedir.

Dördüncüsü; el-Allâm lâfzıdır. Nitekim Cenâb-ı Hakk Hz. İsâ (A.S.)´dan naklen şöyle buyurmuştur: "Muhakkak ki sen gaybları hakkıyla bilensin" (Mâide. 116).

Beşincisi; el-A´lem lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Allah risale-tini nereye koyacağını en iyi bilendir." (Enam, 124) buyurmaktadır.

Altıncısı; aynı kökün mazi sîgasıdır. Nitekim Cenâb-ı Hakk "Allah, sizlerin nefislerinize hıyanet etmekte olduğunuzu bilmiştir."

(Bakara, 187) buyurmaktadır.

Yedincisi; muzarisîgası, Nitekim, "Ne hayır işlerseniz, Allah onu bilir." (Bakara, 197); "Allah gizlediklerinizi de açı­ğa vurduklarınızı da bilir" (Nahi, 19) buyurmaktadır

Sekizincisi; tefîl babından lâfzıdır. Nitekim Allah Teâlâ, "Ve Adem´e isimlerin hepsini öğretti." (Bakara, 31) buyurmuştur. Ayrıca melekler hak­kında "Seni tenzih ederiz... Senin bize öğrettiğinden başka ilmimiz yoktur." (Bakara, 32) buyurur. Ve yine Allah sana, daha önce bilmediğini öğretti." (Nisa, 113):

"Rahman olan Allah, Kur´ân´ı ödetti." (Rahman, 1-2) buyurmuştur

Lâfızların bu kadar çokluğuna rağmen, Allah´a "muallim" lâfzının isim olarak verilmesi caiz değildir. Zira, muallim sözü bir nevi noksanlık ihsas eder.

Dokuzuncusu; Allah´a "Allâme" lâfzını isim olarak vermek de caiz değildir. Zi­ra, bu lâfız, her ne kadar mübalâğa ifade ediyorsa da, bu mübalâğayı güçlük ve meşakkatle birlikte ifade ediyor. Bu ise, Allah hakkında muhaldir.

İkinci lâfız: Bu babın lâfızlarından ikincisi de," j£Ji " ite" İ£fcJi" lâfızlarıdır. Bun­lardan her biri ilmin müradifi gibidir. Hatta bazıları ilmi tarif ederken, onun haber olduğunu söylemişlerdir. Bunu iyice kavradığında, biz deriz ki, "Habîr" lâfzı Al­lah hakkında çok kullanılmıştır. Bu da ilm´e delalet eder.

Üçüncü lâfız: ile lâfızlarıdır. lâfzı da bu köktendir Müşahede ile gören ve onunla bilen manasına aldığımızda, bu kelime Allah hak­kında kullanılır. Ama bu kelimeyi "şehâdet" lafzıyla tefsir ettiğimizde, bu lâfız "kelâm" sıfatına dahil olur

Dördüncü lâfız: lâfzıdır Bu lâfızla bazan ilim, bazan da uygun olma­yan şeyleri terk, uygun olan şeyleri yapmak murad edilir.

Beşinci lâfız:" lâfzıdır Bu lâfızla bazan incelikleri bilmek kastedilir, ba-zan da hayret uyandırıcı ve gizli bir yolla, kullara faydalan ulaştırmak kastedilir. [337]

Kelâm Ve Onun Yerine Geçen Sıfat Sebebiyle Var Olan İsimler Başa Dön

Birinci lâfız: lâfzı, Bunda birçok vecihler bulunmaktadır. Birincisi; Kelâm lâfzı. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur:

"Eğer müşriklerden birisi senden himaye edilmesini is­terse, onu, Allah´ın kelâmını duyuncaya kadar himaye et" {Tevbe, 6).

İkincisi; bu lâfzın mazî sîgası. Allah şöyle buyurur: "Ve Al­lah Musa´ya hitaben konuştu." (Nisa, 164) Ve yine Hakk Teâlâ şöyle buyurur: "Vaktaki Mûsâ belirlediğimiz vakitte geldi ve Rabbi onun­la konuştu." (A´râf, 143).

Üçüncüsü; bu lâfzın muzâri sîgası. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur: "Vahyetmesinin dışında, Allah´ın hiçbir insan ile konuşması vakî olmamıştır." (Şûra. 51)

İkinci lâfız: lâfzıdır. Bunda birçok vecihler bulunmaktadır

Birincisi, bu lâfzın mazi sîgasıdır. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur: Hani Rabbin, meleklere şöyle demişti.."(Bakara. 30) Bunun benzen Kur´ân-ı Kerim´de çoktur.

İkincisi, bu lâfzın muzâri sîgasıdır Hakk Teâlâ şöyle buyurur: "Cenâb-ı Hakk diyor ki, o bir sığırdır." (Bakara, 68)

Üçüncüsü, ile lâfızlarıdır. Hak Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Allah´dan daha doğru sözlü kim olabilir." (Nisa, 122) ve "Benim yanımda söz değiştirilmez," (Kaf, 29).

.Üçüncü lâfız: lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Önünde de sonunda da emir Allah´ındır." (Rûm, 4); "İyi biliniz ki yaratma da, emretme de O´na mahsustur" (A´râf, 54), ve Hz. Musa´dan naklederek "Allah size, bir inek boğazlamanızı emrediyor." (Bakara. 67) buyur­muştur

Dördüncü lâfız: lâfzıdır. Allah Teâlâ " "Bu O (Allah) üzerinde, Tevrat´ta, İncil´de ve Kur´ânda zikredilmiş olan bir hak va´ddir." (fevt) ve gerçek bir va´d olarak va´detmiştir. Mahlûkâtı ilk önce yaratan ve sonra da yeniden yara­tacak olandır." (Yûnus, 4). buyurmuştur.

Beşinci lâfız: lâfzıdır. Cenâb-ı Allah, "Vatıy tarzında olmadıkça Allah´ın, hiçbir insan ile konuşması vâkî olmamıştır." (Şûra, 51) ve "Kuluna vahyettiğini vahyetti." (Necm, 10) buyur­muştur.

Altıncı lâfız: Hak Teâlâ´nın, kullarının şükrünü kabul edici /u olmasıdır. O, fi "İste onlar yok mu? Onların çalışmaları meşkûr (ve mak­ "Allah şâkirciir (şükredenlerin mükâfaa-

bul) olur." (İsra, 19) ve "Allah şâkirciir (şükredenlerin mükâfaa-tmı verici) ve hakkıyla bilicidir." (,Nısâ, 147) buyurmuştur. [338]

İrade Ve Müradifi Olan Lâfızlar

Bu fasıl "irade" ve müradifi olan lâfızlar hakkındadır.

Birinci lâfız: lâfzıdır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Allah sizin hakkınızda kolaylık diler; sizin hakkınızda zorluk dilemez." (Bakara, 185).

ikinci lâfız: lâfzıdır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: şükrederseniz, Allah bundan razı olur" ve "Allah, kullarının küfrüne razı olmaz." (Zümer. 7); "Ağacın altında seninle biat ederlerken, andolsun ki Allah müminlerden razı olmuştur." (Fetih. 18) Yine Allah (c.c). İslâm´da birinci dereceyi kazanmış olan Muhacir ve Ensar hakkında şöyle buyurur: "Allah onlardan razı olmuş­tur, onlar da Atiah´dan..´ (Tevbe, 100). Allah (c.c), Hz. Mûsâ (a.s.)´dan naklederek,

"Razı olasın diye, Ey Rabbim! Ben acele sana yöneldim" (Tâhâ, 84) buyurmuştur

Üçüncü lâfız: lâfzıdır. Allah (c,c): "Allah onları sever, on­lar da Allah´ı severler." (Mâide. 54) ve "(Allah) iyice temizlenenleri sever." (Bakara, 222) buyurmuştur.

Dördüncü lâfız:: lafzıdır. Hak Teâlâ şöyle buyurur: "Kötü olan bütün bu şeyler, Rabbinin katında sevilmeyen (kerih) şey­lerdir." (isrİ 38) ve "Fakat Allah onların sefere çıkmala­rını kerih gördü (istemedi de), onları alıkoydu." (Tevbe, 46) Eş´âriler, "Kerahet" lâf­zının, Allah Teâlâ için, "bir şeyi yapmamak istemesinden ibaret" olduğunu; Mutezile de, bunun, iradeden başka bir sıfat olduğunu söylemişlerdir. Allah en iyi bilendir. [339]

Semı Ve Basar Lâfızları

Bu fasıl, lâfızları hakkındadır. Cenâb-ı Allah; "Onun benzeri gibisi yoktur. O, hakkıyla işiten ve hakkıy­la görendir." {Şûra, 11) "O´na âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye... Muhakkak ki O, semî (hakkıyla i§iten) ve basîr (kemâliyle n) din" (İsrâ 1); "Ben sizinle beraberim işitirim ve görü-

gören) din" (İsrâ, 1); "Ben sizinle beraberim, işitirim ve görü­rüm." (Tâhâ, 46); "Duymayan ve görmeyene niçin tapıyor­sun?" (Meryem. 42) ve "Gözler O´nu idrak edemez, ta­kat O, gözleri idrak eder." (Enam, 103) buyurur İşte, izafî olmakla birlikte, hakikî sı­fatlar hakkında söylenen sözlerin tamamı budur. [340]

İzafî-Selbî Sıfatlar Başa Dön

lâfzı, başkasından önce olan ve kendisinden önce bir şeyin geçmedi­ği sıfattır. Başkasından önce olması, izafîdir. Kendisinden önce bir şeyin geçme­mesine gelince, bu da "selb"dir Bu nedenle, "Evvel" lâfzı izafîlik ve setbîlikten meydana gelmiş bir durumu gösterir Ja7´ lâfzı kendisi başkasından sonraya kalan, fakat kendisinden sonraya başka bir şey kalmayanı gösteren bir lâfızdır. Bu lâfız da, "Evvel" lafzı gibi, hem izafî hem de selbîdir. lâfzına gelince, bu sırf izafîdir. Çünkü bunun manası, deliller muvacehesinde, "açık olması"dır lâfzına gelince, bu sırf selbîdir. Zira bunun manası, mahiyet itibariyle gizli olan demektir.i lâfzı da, izafîlik ve selbîliğin birlikte bulunduğu isimlerdendir. Çünkü bu lâfız, bu manada, mübalâğaya delâlet eder. Bu mübalâğa da, iki şey bir arada bulunduğunda meydana gelir.

Birincisi; Cenâb-ı Hakk´ın, kendisinden başkasına kesinlikle muhtaç olmama­sıdır Bu hususda, Cenâb-ı Hakk, ancak zatında ve bütün sıfatlarında "Vâcib-ül-vücûd" olduğunda tahakkuk eder.

İkincisi; Allah´tan başka her şeyin zatlarında ve sıfatlarında O´na muhtaç olma­larıdır. Bu da, O´nun kendinden başka her şeyin mebdei olmasıyla gerçekleşir. Buna göre birincisi selb, ikincisi izafîdir ki, bunların bütünü "Kayyûmdur. [341]

Cenâb-ı Allah´ın Zâtına Ve Bütün Hakikî, İzafî Ve Selbî Sıfatlarına Delalet Eden İsimler

(ilâh) lâfzı, bunlardandır. Bu isim, bunların hepsini ifade eder. Çünkü bu keli-me,Cenâb-ı Hakk´ın mevcut olduğunu ve O´nun varlığının bütün keyfiyetlerini,ya­ni ezelî, ebedî, zatı gereği "Vâcib-ül-vücûd" olmasını; tenzihe delâlet eden selbî sıfatlarını, icad ve tekvîne delâlet eden bütün izafî sıfatlarını gösterir. Bu kelime­nin, Cenâb-ı Hakk´dan başkası hakkında isim olarak kullanılıp kuilanılamıyacağı hususunda, ihtilâf etmişlerdir. Kureyş kâfirleri, putlarına bu ismi veriyorlardı. İs­lâm dinine göre, bu caiz midir? Meşhur olan görüşe göre, bu caiz değildir Bazı­ları ise, bunun caiz olacağını söylemişlerdir. Zira, kimi dualarda, "Ey ilâhların ilâ­hı!" ifadesi bulunmaktadır. Bu doğruluktan uzak bir görüştür.

"Allah" sözümüze gelince, bunun Cenâb-ı Hakk´ın alem ismi (özel isim) oldu­ğuna dair açıklama ileride gelecektir. Bu isim, yukarda zikredilen sıfatlara delâlet eder mi? Biz deriz ki, şüphesiz alem isimler, işaretlerin yerine geçerler. Bunun manası şudur: Şayet Cenâb-ı Hakk, kendisine işaret edilmesi mümkün olan bir durumda olsaydı, bu isim bu işaretler yerine kaim olurdu. Sonra ulema, Allah´ın hususî zatına işaret edilebilmesi konusunda ihtilâf etmişler ve bu işaretlerin, Cenâb-ı Hakk´ın zatıyla kaim olan sıfatları içine alıp almadığı hususunu tartışmışlardır. Eğer biz bu işaretlerin, sıfatların tamamına şamil olduğunu söylersek, bizim "Allah" sözümüz, sıfatların tamamına işaret eder. Eğer onlar, işaretin, selbî sıfatları içine almadığını ve Allah lâfzının bu selbî sıfatlara işaret etmemesi gerektiğini söyler­lerse, biz deriz ki, Allah hakkında işaret, hissî alâkalardan uzak, aklî bir işarettir. Aklî işaret de, bazan selblerı içine alır. [342]

Zat İsimlerinden Mi Yoksa Sıfat İsimlerinden Mi Olduğu Hususunda İnsanların İhtilaf Ettiği İsimler

Bu konu, Müşebbihe[343] ne Tenzîhten yana olanlar[344] arasındaki münakaşa­dan ortaya çıkmıştır.

Çünkü, Müşebbihe şöyle derler: Var olan, ya bir mekândadır veya o mekâna hulul etmiştir. Allah´ın, bir mekânda yer tutmaması veya mekâna hutûl etmemesi ihtimaline gelince, bu mezkûr iki kısmın dışında olur ki, bu da sırf yokluktur. Tev­hit ve tenzih edenlere gelince, bunlar da şöyle derler: Bir mekânda yer tutan var­lık, bölünmeyi kabul eder. Her bölünmeyi kabul edense, başkasına muhtaçtır. O halde, bir mekânda yer tutan, muhtaç bir varlık olur. Muhtaç olmayanın ise, bir mekânda yer tutması imkânsız olur. Mekâna hulul edene gelince, bu varlık daha çok muhtaçtır O halde, zatının gereği "Vâcib-ül-vücûd" olanın bir mekân işgal etmesi veya o mekâna hulul etmesi imkânsız olur

Bu esası iyice kavradığında biz deriz ki, burada birçok lâfız vardır ki, bu lâfız­ların zahiri, cisim olmayı, bir mekânda bulunmayı ihsas ettirir oı lâfzı, bu lâfızlardandır Zira, Müşebbihe şöyle demiştir: "AzînY´in manası, Cenâb-ı Hakk´ın zatının hacim ve miktar bakımından Arş´dan ve Arş´ın altmdakilerden büyük ol­masıdır. ve bu kökten türeyen lâfızları da me­kânı ihsas ettiren lâfızlardandır.

Tahkik ehlinden, bu ikisi arasındaki farkı ortaya koyan hiç kimseyi görmedim. Ancak, araştırıldığında, birçok bakımdan fark bulunduğu anlaşılır.

Birincisi, hadîs-i kudsîde, Cenâb-ı Hakk´ın şöyle dediği bildirilmektedir: "Kib­riya benim ridâm Azamet ise benim izânmdır." Cenâb-ı Hakk "Kibriyâ"yı "ridâ; azameti de "izâr" yerinde kullanmıştır. Bilinmektedir ki, ridâ derece bakımından, "izâr"dan daha üstündür. Binâenaleyh, "Kibriya" sıfatının "Azamet" sıfatından, durum bakımından, daha üstün olması gerekir.

İkincisi, Şeriat bu iki durum arasında fark görmektedir. Zira, İslâm dininde mu­tat olan, namaza başlama hususunda denilmesidir Hiç kimse dememiştir. Eğer farklılık olmasaydı, Dinde böyle bir fark gözetilmezdi.

Üçüncüsü, "Kebîr" lâfzından iştikak eden lâfızlar, meselâ "Ekber", "Mütekebbtr" gibi, Allah hakkında zikredilmiştir "Azîm" ise böyle değildir. Zira, "Muta´azzım" lafzı Cenâb-ı Hakk için zikredilmemiştir.

Cenâb-ı Hakk bu iki lâfızdan her birini diğerinin yerine getirmiş ve şöyle bu­yurmuştur: "Onları muhafaza etmek, Allah´a güç gel­mez. O, çok yüce, çok büyüktür." (Bakara. 255)

Başka bir ayette de:" "Kalblerinden korku giderildiği zaman, "Rabbiniz ne dedi?" dedifer. Dediler: "Hak­kı!" O, çok yüce, çok büyüktür." (Sebe 23) buyurmaktadır. Bunu iyice anladığında biz deriz ki, geçmiş bahisler ´Azîm" ile "Kebîr" lâfızları arasında fark olduğunu; halbuki, bu iki ayet ise, Azîm ile Kebîr arasında bir fark olmadığını hissettirmekte­dir. İşte bu müşkülü araştırmak gerekir. Biz deriz ki, -Hakka hakikata ulaştırmak ve bunların yollarını öğretmek Allah´dandır.

"Kebîr", Allah´ın zatında büyük olmasını ifade eder O´nu, başkası ister büyük görsün isterse görmesin; ister bu sıtatı tanısın, isterse tanımasın...

Azamete gelince, Cenâb-ı Hakk´ı başkasının büyük görmesinden ibarettir. Du­rum böyle olunca, birinci sıfat ("Kebîr") zatî, ikincisi ise ("Azîm"), arazî olur. Zatî olan arazî olandan daha şerefli ve daha yücedir. İşte bu makamda söylenebile­cek söz, bundan ibarettir. Anlatılanların gerçek bilgisi, Allah kEftmdadu.

Cisim olmayı ve bir cihette olmayı işmam eden isimlerden bazıları da, kö­künden türemiş lâfızlardır Aşağıda gelen kelimeler, bu lâfızdan iştikak etmişler­dir: "Yüce Habbinin ismini teşbih et!" (Atâ, 1) ayetin­de geçen " ve kelimeleri itbak (yani ifadedeki lafzî ve manevî denkliği sağlamak) üzere, herkes tarafından söylenilen lâfzı da bunlar­dandır. Bu şöyle olur: İnsanlar Allah´ı zikrettikleri zaman, bu lâfzın hemen peşin­den kelimesini de getirirler. Çünkü Cenâb-ı Hakk. Nahl Sûresi´nin ba­şında, "Allah, onların şirk koştukları şeyden münezzeh ve yücedir." (Nahl. 1)

Bu esası anladığında görülür ki, Cenâb-ı Hakk´ın bir cihette ve mekânda bu­lunduğunu söyleyenler, şunu öne sürmüşlerdir; Cenâb-ı Hakk´ın yüce ve âlî olu­şunun anlamı, O´nun en üst tarafta var olmasıdır. Yine bunlardan, Cenâb-ı Hakk´ın Arş´ın üstünde oturduğunu; O´nun ile Arş´ın arasında sonsuz mesafeler kadar uzaklık bulunduğunu veya aralarındaki uzaklığın sınırlı olduğunu söyleyenler bu­lunmaktadır. Bu nasıl böyle oluyor? Çünkü Müşebbihe, "Azîm" ve "Kebîr" lâfzını, cismiyyet ve mikdara; "uluvv" lâfzını ise, mekân ve cihetteki yüksekliğe hamletti­ler. Tenzihi savunanlara gelince. Azîm ve Kebîr lâfzını cismiyyet ve mikdar ifade etmeyen, birçok şeye hamlettiler.

Bunlardan birisi, Cenâb-ı Hakk´ın var olduğu zaman itibariyle büyük oluşu­dur. Zira Cenâb-ı Hakk, ezelî ve ebedîdir. Bu ise, var olmak, varlığı bakî olmak ve varlığını sürdürmek hususunda Azametin ve kibriyânın son noktasıdır.

İkincisi, Cenâb-ı Hakk´ın ilim ve amelde, Üçüncüsü, rahmet ve hikmette.

Dördüncüsü de, kudretinin tamltğında büyük olmasıdır "Uluvv" lâfzına gelin­ce, tenzih ehli bu lâfzı, Cenâb-ı Hakk´ın noksan sıfatlardan ve muhtaç olmaktan berî ve uzak olduğuna hamlederler.

Bunu anladığında, Müşebbihe´ye göre Azîm ve Kebîr lâfızları zat isimlerinden; tevhidi benimseyenlere göre ise. sıfat isimlerindendi lâfzına gelince, hep­sine göre sıfat isimlerindendir. Ancak bu lâfız, Müşebbihe nezdinde en yüksek bir mekânda bulunmayı ifade eder; tevhidi benimseyenlere göre ise, ulûhiyyete yakışmayan her şeyden münezzeh olmayı gösterir. Bu bâbda söylenebilecek sö­zün tamamı bundan ibarettir. [345]

Cenâb-ı Allah´a Verilen Zamir Kabilinden İsimler Başa Dön

Zamir isimler, üçtür, (Ben), (Sen) ve (O).

Bu üç kısmın en mahfe olanı (tanınanı), { lafzıdır. Çünkü bu lâfız, her ferdin kendi nefsine işarette bulunduğu bir lâfızdır. Herkesçe en iyi tanınan ise, kendi nefsidir

Bu kısımların ortasında bulunan ise lâfzıdır. Çünkü bu, karşısında bu­lunması şartıyla, başkasına bir hitaptır Başkasına hitap olması bakımından, de­recesinin lâfzından aşağı; karşısındakine hitap edilmesinin şart olması ba­kımından da, lâfzından da üstündür.

Böylece, bu üç kısmın en üstününün , ortasının aşağı derece-dekinin de olduğu ortaya çıkmıştır.

Kelime-i tevhîd, bu lâfızlardan herbirıyle gelmiştir.

lâfzına gelince, Cenâb-ı Hakk, Nahl Sûresi´nin başında "Ben´den başka hiçbir ilâh olmadığı hususunda (onları) inzar ediniz diye"

(Nam, 2); Tâhâ Sûresi´nde ise, "´Ben, muhakkak ki Allah´ım.

Benden başka hiçbir ilâh yoktur." (fâhâ, 14) buyurmaktadır.

" lâfzına gelince bu da Cenâb-ı Hakk´ın, "Karanlıklar içinde, "Senden başka hiçbir Tanrı yoktur!" diye nida etti." (Enbiya, 87) kavlinde gelmiştir.

lâfzına gelince, bu Kur´an´da çokça geçmektedir. İlki, Bakara Sûresi´nde. Cenab-ı Hakk´ın şu kavl-i şerîfindedir: "Sizin ilâhınız, tek bir ilâhtır. Ondan başka hiçbir tanrı yoktur. O, Rahrriân´dır, Rahim? dir." (Bakara, 163) En sonuncusu ise, Müzzemmıi Süresindeki,

"Doğunun ve Batının Rabbidir. O´ndan başka hiç bir Tanrı yok­tur. Öyleyse O´nu vekil edininiz." (Müzzemmıi. 9) Kelime-i tevhîdin bu dört yerin dı­şında, başka bir isimle birlikte gelmesine gelince, bu Cenâb-ı Hakk´ın, Firavurf dan naklettiği şu sözdür. Buna göre Firavun, "Benîİsrail´in iman ettiği Tanrı´dan başka hiç bir Tanrı olmadığına iman ettim!" (Yûnus, 90) Sonra Cenâb-ı Hakk, bu kelimenin Firavun´dan kabul edilmediğini be­yan etmiştir.

Bunu bildiğinde, bu kısımlara ait hükümleri zikrederek şöyle deriz: Hakk´ın sözünü, ya AHah´oan veya bu sözü Allah´dan naklederek´ söy­leyen kimsenin dışında, hiç kimsenin söylemesi caiz değildir. Zira bu söz, ulûfry-yetin bu sözü söyleyen kimseye aidiyetim gerektirir ki, bu da Allah´dan başka kimseye yakışmaz. Bu sözü bilmek," tfî " kelimesini bilmeye bağlıdır Bu bilmek ise mükemmel ve tam olarak ancak, Allah için mümkün olabilir. Çünkü, herkesin kendi hususî zatını bilmesi, başkasının o zatını bilmesinden daha mükemmeldir. Bu söz, bilhassa Cenâb-ı Hakk hakkında daha doğrudur. Böylece, sözünü hakkıyla bilmek ancak Cenâb-ı Hakk için söz konusu olabilir. İkinci dere­cede bulunan " sözüne gelince, bu söz kul tarafından söylenebilir. Ancak, Cenâb-ı Hakk´ın hazır olması, gaib olmaması şartıyla... Lâkin, bu durum, ancak, nefsin her türlü nazlardan uzak olduğu sırada Hz. Yunus için tahakkuk etmiştir. Bu, insana, bütün nazlardan uzaklaşmadığı sürece bu müşahede ma­kamına ulaşamıyacağı hususunda bir tenbihtir. Üçüncü derecede bulunan sözüne gelince bu, Allah´ın, onun karşısında bulunma şartı olmak­sızın, herkes için mümkündür.

İlâhî huzurda bulunmanın mertebeleri, yakınlık ve uzaklığa, tecellinin kemâl veya noksanlığına göre farklı farklıdır. İlâhî huzurda bulunma mertebelerinden eksik olan her derece, kâmil olan dereceye nisbetle bir "gaybet" ifade eder, İlâhî hu­zurda bulunmanın dereceleri sınırsız olunca, kemâlat ve noksanlığın mertebeleri de. aynı şekilde sınırsız olur. Bu sebeple de, ilâhî huzurda bulunmanın ve "gaybet" hâlinin dereceleri sınırsızdır. İlâhî huzurda bulunduğu söylenebilecek olan kim­se, bir başka itibarla ilâhî huzurda bulunmaz (gaib). Veya, aksi... Bu mânada ol­mak üzere şair şöyle demiştir.

"Ey gönülde hem hazır hem gâib olan Allah! Selâm olsun O gâib ü hazıra"

Şiblî´nin ölümü yaklaşınca, orada bulunanlar: ele: dediğinde, o bunun üzerine şöyle dedi:

"Senin hazır olduğun her ev, hiçbir kandile muhtaç değildir. Senin arzulanan cemâlin insanların delillerini getirdikleri günde, bizim hüccetimizdir."

lâfzında hayranlık uyandırıcı sırlar ve üstün haller vardır. Bunların bir kıs­mını anlatmak mümkün olduğu halde, bir kısmını anlatmak mümkün değildir.

Allah´ın inayetiyle bu hoş sırları yazdım. Ancak, yazdığım bu kelimeleri, kelimesini zikrettiğimde kalbimde hissettiğim mutluluk ve neşeyle mukayese etti­ğimde, kalben müşahede ettiğim bu hâllere nisbetle değersiz buluyorum. O za­man, anladım ki kelimesinin kalbte, beyan edilmesi mümkün ve açıklanması kabil olmayan hayranlık uyandırıcı bir etkisi vardır. Buna rağmen, söylenil­mesi mümkün olanı yazıyor ve diyoruz ki:

" lâfzında birçok sır bulunmaktadır.

Birincisi: Kişi "Ey O!" dediği zaman, sanki şöyle diyor: "Ben kimim ki, Seni tanıyayım? Ben kimim ki, Sana muhatab olayım? Toprağa belenmiş insan nerde, Rablerin Rabbı olan Sen nerde? Kandan ve nutfeden dünyaya doğmuş olanla, ezeliyyet ve kıdemle mevsüf olan arasında ne nisbet olabilir ki? Sen, bü­tün münasebetlerin en yücesi, akıl ve hayal bağlarından münezzeh olansın." Bu sebeble kul O´na, gaib kimselere hitap edercesine hitap etti de"Ey O!" dedi.

İkinci fayda: Bu lâfız, kulun kendisinin değersizliğini ve bir hiçliğini ikrar ettiği­ne delâlet ettiği gibi, Allah´dan başka her şeyin sırf yokluk olduğunu ikrar ettiğine de delâlet etmektedir. Zira, kişi dediğinde, şayet varlık (insan) da, (birisi kendi benlik duygusu, diğeri de Allah´ın varlık şuuru olmak üzere) gelirse, bizim sözümüz, her ikisine de elverişli olur. kelimesi sebebiyle bunlardan sadece birisi olmaz. Buna göre insan dediğinde, Allah´dan başka her şeyin mah-za yokluk ve sırT hiçlik olduğuna hükmetmiş olur. Nitekim Cenâb-t Hakk, "Allah´ın zatından başka her şey yok olucudur" (Kasas, 88) buyurmuştur. Allah´dan başka herşeyden fena bulma hususundaki bu iki makam, büyüklüğün zirvesinde olan iki makamdır. Bu iki makam ancak, kulun Cenâb-ı Hakk´ı sözüyle zikretmeye devam ettiği sürece, tahakkuk eder.

Üçüncü fayda: Kul, Cenâb-ı Hakk´ı, sıfatlarından herhangi biriyle zikrettiğinde, Allah´ın marifetine dalamaz. Çünkü, kul dediğinde, Cenâb-ı Hakk´ın rah­metini hatırlar, böylece tabiatı o rahmeti talep etmeye yönelir de, böylece bir pay isteme durumuna girmiş olur. "Yâ Kerîm" "Yâ Muhsin", "Yâ Gaffar", "Yâ Vehhâb". "Yâ Fettâh" dediğinde de durum aynıdır. Yine "Ey Melik" dediğinde Cenâb-ı Hakk´ın mülkünü ve melekûtunu ve bu mülk ve melekûtundaki çeşitli nimetleri hatırlar da, böylece onun tabiatı bu arzuya yönelir ve bunlardan bir hisse talep eden kimsenin durumuna düşer... Diğer isimleri de buna mukayese et! Ama, dediğinde kul, O´nun O olduğunu bilir. Ve bu zikir, Cenâb-ı Hakk´tan baş­kasına kesinlikle delâlet etmez. İşte bu durumda da kulun kalbinde O´nun zikri­nin nuru meydana gelir ve bu nur Allah´tan başkasını anmaktan dolayı meydana gelemez. İşte o vakit kişinin kalbinde tam bir nur ve mükemmel bir ilâhî sezgi ve idrak (keşf) meydana gelir.

Dördüncü fayda: İnsanlarca bilinen sıfatların tamamı, ya celâl sıfatlarıdır, veya ikram sıfatlarıdır. Celâl sıfatlan, meselâ ´Allah cisim, cevher, araz değildir; bir me­kânda ve bir mahalde bulunmaz" dememiz gibidir. Burada bir nükte bulunmak­tadır Çünkü, sultana hitap eden bir kimse, ona hitap ederek: "Sen kör, sağır ve şöyle şöyle değilsin" der de, bütün ayıp ve kusur çeşitlerini sayarsa, bu iş huzur­dan kovulmayı, engellenmeyi ve terbiye edilmeyi gerektirir ve şöyle denilir: Sulta­na, bu şeyleri ondan nefyederek, hitap etmek, edepte kusur etmektir.

İkram sıfatlarına gelince, bu Cenâb-ı Hakk´ın, mahlûkatı yaratmış olması ve o mahlûkatı en mükemmel bir düzene göre intizama sokmasıdır. Bunda da, iki yön­den, bir incelik bulunmaktadır.

Birincisi, Yaratıcı´nın .kemâli yaratılmışların kemâlinden, sonsuz mertebeler bakımından, çok yüce ve çok yüksektir. Mahlûkatı yaratmış olması sebebiyle, Cenâb-ı Hakk´ın celâl ve kemâl sıfatlarını açıkladığımızda, mahlûkatın kemâlini, Hâlık´ın celâlinin doruk noktasını şerhetmiş ve açıklamış gibi oluruz. Bu ise, kâ­mil ve yüce olanı, değersizlik ve kıymetsizliğin zirvesinde olan bir yolla tarif etme­yi iktiza eder ki, bu da edebe riayet etmemedir.

İkincisi, bir adam kahir bir padişahı, "falan fakire ekmek kırıntıları, su damlala­rı veriyor" diyerek övse, bu medh kovulmayı ve menedilmeyi gerektirir. Arş´tan sınırı olmayan uzayın en sonuna kadar olan mahlûkat âleminin tamamının Allah1 m kudret hazinelerinde olan şeye nisbeti, ekmek kırıntıları ve su damlalarının bü­tün dünya hazinelerine olan nisbetinden daha azdır. Bu şekilde medhetmek su-i edeb sayılınca. Cenâb-ı Allah´ı aynı şekilde övmek haydi haydi su-i edeb olur. Bu ne­denle, Cenâb-ı Hakk´ı yukarda geçen iki şekille medh-ü sena etmede, zikredilen itirazların olacağı sabit olmuştur.

Şu kadar var ki burada, bu şekildeki medhlerin yapılmasına ruhsat veren bir sebeb vardır. Bu sebeb şudur: Nefs, his ve hayal âlemine dalar. Bu durumda iken insan, nefsini kudsî âlemin eşiğine çekmek istediğinde, o nefsini, mukad­des bir varlığın huzurunda bulunacağı hususunda uyarma ihtiyacını hisseder. İn­san için bu iki yolun dışında, yani celâl ve ikram sıfatlarını zikretmenin dışında, Cenâb-ı Allah´ın celâl ve kemâlini bilmesine imkân yoktur. Böylece insan, nefsi­nin his ve hayal âleminden yüz çevirip, kudsî âiemin eşiğine baş koymaya alıştı-rıncaya kadar bu iki çeşit zikre devam eder. Bu mertebe elde edilince, bu iki çeşit zikre yapılan mezkûr itirazlar sebebiyle uyanır ve o zaman bu şekil zikirleri terkeder de "Ya Hû" demeye başlar.

"Yâ Hû" demekle sanki o kul şöyle demiş oluyor: "Mahlûkatın noksanlıklarını Senden selbetmek (uzaklaştırmak) veya mahlûkatın kemâlatını Sana isnad ede­rek Seni medh-ü sena etmekten, zatını yüceltir (tenzih) ederim." Çünkü Senin kemâlin, en yüce; Celâlin en büyüktür. Dahası ben, Seni ancak Senin hüviyetinle medh-ü sena ederim. Sana ("Sen") diye de hitap edemem. Çünkü bu lâ­fız şaşkınlık ve kibir ifadesidir. Çünkü o zaman ruhum, "Ben öyle bir dereceye ulaş­tım ki Vâcıb-üi-vücûd´un huzurunda bulunuyormuşum gibi oldum" der. Fakat ben, Senin zatını yine zatınla övmeyi, Senin zatının mahlûkatın zatlarına münasib olan şeylerden daha yüce ve şerefli olduğunu ikrar olsun diye sadece (O) de­rim. İşte bu tek ketime, tecellî ve mükâşefe makamlarındaki sırlara dikkat çek­mektedir Hiç şüphesiz bu sırlara dikkat çekmesi şartıyla zikri, en şerefli zikirdir.

Bu şekildeki zikirde beşinci fayda: "Yâ Hû" zikrine devam etmek, Allah Teâlâ-ya duyulan şevki ifade eder. Allah´a duyulan şevk ise, makamların en lezîzi, en güzeli ve en saadeti isidir. Biz bu zikre devam etmenin, Cenâb-ı Allah´a duyula­cak şevki meydana getireceğini söyledik. Çünkü lafzı, gaib zamiri (üçüncü tekil şahıs zamiri) dir. Kul bu kelimeyi zikredince, kendisinin Hakk Teâlâ´nın huzu­runda olmadığını bilir. Sonra, bu huzurda olmayışının, mekan ve cihet bakımın­dan değil, sonradan ve mümkinu´l-vücûd olmanın verdiği bir takım noksanlıklar­la mevsuf olması ile, mekan ve zaman çemberiyle kuşatılmış olma ayıbıyla nok­san olması bakımlarından olduğunu bilir. Akıl bu inceliği kavrayıp bu sıfatın müm-kinât ve muhdesâtın (sonradan olan varlıkların) hepsinde bulunduğunu anladı­ğında, bütün sonradan olan varlıkların, Hakk Teâlâ´nın yüce eşiğinde gaib (uzak) olduğunu farkeder ve bu uzaklığın, ancak mahlûkatın noksanlığında Allah´ın ke­mâlinde; mahlûkatın muhtaç, Allah´ın müstağnî oluşundaki ayrılık sebebiyle ol­duğunu bilir. Böylece de Cenâb-ı Allah´ın bütün kemâl sıfatları ile mevsûf, bu ke­mâl sıfatlarında (mahlûkların) kendisine benzemelerinden yüce, bu sonardan olan varlıklara kıyas edilmekten münezzeh olduğuna inanır ve yine Allah Teâlâ´nın za­tını tasavvur etmenin, akıl, fikir ve zikirden uzak olduğuna itikad eder. Böylece bu kemâlât, bir yönden hissedilir, bir yönden de adetâ hissedilmez. Bazı bakım­lardan bu kemâlâtı anlamak, bu kemâlâtın derece ve mertebelerini anlamaya teş-vîk eder. Böylece bu kemâlât, bir yönden hissedilir, bir yönden de adetâ hissedil­mez. Bazı bakımlardan bu kemâlâtı anlamak, bu kemâlâtın derece ve mertebe­lerini anlamaya teşvîk eder. Bu mertebe ve derecelerin nihayeti olmayınca, Al­lah´a duyulacak şevkin derecelerine de bir nihayet yoktur. Ne zaman kulun, bu­lunduğundan daha yüksek bir dereceye ulaşması kolay olsa, bulunduğu o dere­ceden bir üst dereceye olan iştiyakı daha güçlü ve mükemmel olur. Böylece lâfzının, Allah´a duyulan iştiyakı ifade ettiği sabit olur.

Allah´a duyulan şevkin en büyük makam olduğunu söyledik. Çünkü şevk elem­lerin ve lezzetlerin peşpeşe meydana gelmesini ifade eder. Zira kul, makamlar­dan ulaştığı mikdara göre lezzet, ulaşamadığı mtkdara göre de elem duyar. Ele­min kalktığı esnada lezzeti hissetmek, tad almanın, sevinmenin ve saadetin art­masına yol açar. Bu da, Allah´a şevk duyma makamının, en büyük makam oldu­ğunu gösterir. Böylece «j*» kelimesini zikre devam etmenin, Allah´a duyulan iş­tiyakı doğuracağı anlaş. Ve yine Allah´a duyulan şevkin, en büyük, en saadetli ve en güzel makam olduğu ortaya çıkar. Bu sebeble, kelimesiyle zikre de­vam etmenin, makamların en üstününü ve derecelerin en güzelini ifade ettiğini söylemeK gerekir.

Altıncı fayda: Bu şekildeki zikrin yüksek derecesini açıklama hakkında* şadımızı ancak iki mukaddimeyi zikrederek anlatabiliriz.

Birinci mukaddime: İlim, tasavvur ve tasdik olmak üzere iki kısımdır Tasavvur Nefsin, hakkında müsbet veya menfî, kesin bir hüküm vermeksizin, zihinde mey­dana gelen herhangi bir surettir. Tasdik ise, zihinde hususî bir suret meydana ge­lerek, zihnin hakkında müsbet veya menfî bir hükümde bulunmasıdır. Bunu iyıoe kavradı isen deriz ki tasavvur, tevhid; tasdik ise teksir makamıdır

İkinci mukaddime; Tasavvur; aklın üzerinde tasarruf edebildiği ve edemedi olmak üzere iki kısımdır. Birinci kısım mürekkeb mahiyetleri tasavvurdur. Mure-keb mahiyetleri tasavvur etmek, ancak, o mürekkebi meydana getiren her bir cüzün mahiyetini zihinde hazır bulundurmakla mümkün olur. Bu tasarruf, tefek­kürdür, ameldir ve bazı bakımlardan yapılan bir tasarruftur. İkinci kısım ise, bü­tün terkib cihetlerinden uzak olan basit mahiyetleri tasavvurdur. İnsanın bu basi­tin mahiyetini, zihninde hazır bulundurmaya götürecek olan bir ameliyyede bu­lunması mümkün değildir

Anlattıklarımızla, tasdikin, tasavvura nisbetle teksirin yerine geçtiği; tasavvu­run ise, tasdike nisbetle tevhîd olduğu ortaya çıkmıştır.

Yine, basit mahiyetleri tasavvur etmek, kesretten uzak olmak ve tevhidin do­ruk noktasına varmaktır. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki, Allah Teâlâ hakkın­daki sözümüz, tasdikten uzak mahzâ tasavvurdur. Hem sonra bu tasav­vur, bütün terkip ve kesret cihetlerinden münezzeh olan bir Hakikati (Allah´ı) ta­savvurdur. Bu sebeble sözümüz, tevhidde doruk noktasında bulunmak ve kesretten son derece uzak olmak olur ki, bu da makamların en büyüğüdür.

Yedinci fayda:: Bir şeyi tarif etmek, ya bizzat o şeyin kendisi ile ya ona dâhil olan parçaları ile veya onun dışında olan şeylerle olur.

Birinci kısım -ki, bir şeyi bizzat o şeyin kendisi ile tarif etmektir- bu imkânsızdır. Çünkü tarif edilen şey, tarif eden şeyden önce gelir. O halde, birşeyi bizzat kendi­siyle tarif etmek, o şey hakkındaki bilginin, tarif eden şeyi bilmekten önce olma­sını gerektirir ki, bu imkânsızdır.

İkinci kısım -ki, o şeyi ona dahil olan unsurlarla tarif etmektir- bu Allah Teâlâ hakkında muhaldir Çünkü bu tür tarif mürekkeb mahiyetler için geçerlidir. O hal­de Cenâb-ı Allah hakkında muhaldir.

Üçüncü kısım -ki, birşeyi dışında olan şeylerle tarif etmektir- bu da batıl ve mu­haldir. Çünkü mahlûkatın hallerinden hiçbiri Vâcib-ül-vücûd ve Kadîm Allah´ın hal­lerine uymaz. Çünkü Cenâb-ı Hakk, hususî zatı ve muayyen hüviyeti ile, kendi­sinden başka hiçbir şeye benzemez. Durum böyle olunca, mahlûkatın hallerinin, Allah´ın mahiyet ve hususî hakikatini ortaya koyması imkânsız olur. Bu sebeble, Hakk Teâlâ´nın hususî hüviyeti ve muayyen mahiyetine nisbetle, tek bir yön hariç, bütün tarif kapıları kapanmış olur. Bu tek yön de, insanın aklının ve ruhunun mer­kezini, bu ilâhî hüviyetin nurunun doğduğu yere yöneltip, aklının merkezini ona doğru yöneltmesi durumunda bu nurun aydınlatacağını ve bu nuru mütalâaya müsait hale geleceğini ummasıdır. «^ib> diye zikredenin bu sözü, aklının ve ru­hunun merkezini, çoğu kez bu saadeti elde etmeyi umarak, Kudsî Varlığa (Al­lah´a) yöneltmesidir.

Sekizinci fayda: İnsan, heybetli bir padişahın, hükümran bir sultanın huzuruna varıp, aklı ile bu heybetin kemâline ve bu saltanatın celâline vakıf olduğunda, bazan bu heybet ve saltanat onu tam manasıyla etkiler de, ondan başka her şeyi unutur; hatta çoğu kez aç olsa bile açlığını unutur; çok şiddetli bir elemi olsa, o durumda elemini unutur; babasını ve oğlunu görse tanımaz. Bütün bunlar, o heybetin, kendisini bürümesi ve başkalarını tanımaktan onu alıkoyması ile olur. Kul da deyip de, akıl ve ruhuna, o ilâhî hüviyetin celâl nurlarından bir zer­re tecellî ettiğinde, O kulun kalbini bu dehşetin bürümesi; ruhuna bu şaşkınlığın hâkim olması ve fikrine mâsivâdan gafil olma hâlinin galebe çalması şart olur. Böylece de o ilâhî hüviyetten başka hiçbir şey görmez hale gelir ve ondan başka herhangi bir şeye iltifat etmekten uzaklaşır. Bu durumda, onunla birlikte, aklı ile, lisanı ile demekten başka hiçbir şey kalmaz. Kul, deyip bu zik­re devam edince, bu hâle ulaşmayı umarak, kendisini bu hâle benzetmeye çalış­mış olur. Kerim olan Allah Teâlâ´dan, bizi bu hâl ile bahtiyar kılmasını niyaz ederiz,

Bu yüce zikrin dokuzuncu faydası: Peygamberimiz (a.s.)´dan şöyle dediği riva­yet edilmiştir: "Endişelerini tek bir endişede (Allah´a iyi kul olma endişesinde) merkezleştiren kimseye, dünya ve ahiret endişelerine karşı Allah yeter.[346] Sanki kul şöyle demiştir: "Dünya ve âhiret hakkındaki endişelerim sınırsızdır. Sınırsız olan ihtiyaçlarıma da ancak sonsuz kud­ret, sınırsız rahmet ve sayısız hikmet sahibi olan zat güç yetirebilir. Öyleyse ben, ihtiyaçlarımı gidermeye, önem verdiğim şeyleri elde etmeye kadir olamam. Hat­ta, bu ihtiyaçları gidermeye ve önemli şeyleri elde etmeye Allah´dan başka kadir olacak yoktur. O hâlde bütün gayretimi ve lisanımı, O´nu zikretmeye harcarım. Böyle yaparsam, o, rahmeti ile, dünya ve âhiret ihtiyaçlarım hususunda bana yeter"

Onuncu fayda: Aklın, başka bir şeyi öğrenmeye daldığı bir sırada, ikinci bir şeyle meşgul olması mümkün değildir. İnsan, fikrini bir şeye yönelttiğinde, başka şey­lerden uzak kalır. Sanki kul şöyle der: "Ne zaman bir şeyin bilgisini aklımda hazır tutmak istesem, başka şeyierin bilgisini kaçırırım. Bundan kurtuluş mümkün ol­madığına göre, evlâ olan, kalbimi ve fikrimi, malûmatların en kıymetlisini bilmekle; lisanımı zikredilenlerin en şereflisini zikretmekle meşgul etmemdir. Bu sebeble demeye devam etmeliyim.

Onbirinci fayda: Zikir, en şerefli makamdır. Hz. Peygamber (a.s.), Allah Teâl£ dan naklederek şöyle buyurmuştur: "Kulum Beni kendi nefsinde andığında. Ben de onu Nefsimde anarım. Kulum Beni bir toplulukta andığında, Ben de onu, Beni andığı topluluktan daha hayırlı olan bir toplulukta anarım.[347] Bu sabit olunca deriz ki: Zikirlerin en üstünü, içinde taleb bulunmayan (yani kulun Cenâb-ı Allah´dan bir-şey istemediği) bir övgü ile Allah Teâlâ´yı anmaktır.

Hz. Peygamber (a.s.) Cenâb-ı Allah´dan naklederek şöyle buyurmuştur: "Ben/ zikretmesi, Benden bir şey istemesinden alıkoyan kimseye, isteyenlere verdiğimin en iyisini veririm." [348]

Bu mukaddimeyi anladıysan biz deriz ki: Kul, fakir ve muhtaçtır. Fakir ve muh­taç olan kimse, hizmet ettiği zata, istek ve arzuda bulunmaya elverişli bir tarzda hitabettiğinde, bu hitab istek ve arzuya hamledilir. Meselâ, fakir bir kimse, bir zen­gine "Ey Kerim" dediğinde, bunun manası: "İkram et"; "Ey Faydalı Kimse" dedi­ğinde, bunun manası "fayda beklemek´; "Ey Rahman" dediğinde ise bunun ma­nası "Bana merhamet ve ihsan et" demek olur. Bu sebeble, bu tür zikirler, bir istekte bulunma manasına gelir. Halbuki zikrin kıymetinin, ancak istek ve taleb-ten hâli olduğu zaman yükseldiğini söylemiştik. Kul, dediğinde, bunun ma­nası , istek ve talebi hissettirmekten uzak olur. Böylece de bizim dememizin en büyük zikir sayılması gerekir.

Bu faslı, bazı kitaplarda gördüğüm kıymetli bir zikir ile bitirelim:

Bu konunun inceliklerinden olmak üzere, Merhum İmâm-ı Gazâlî şöyle diyor:"avamın (halkın) tevhidi", "havassın (seçkin kulların) tev­hididir" Bu sözü pek güzel buldum ve bunu_naklT ye aklî delillerle izah ettim: Kur­andan olan delil. Cenâb-ı Allah "Allah´ın yanı sı­ra diğer bir Tanrı daha (edinip) ona tapma. Zira, Ondan başka ilâh yoktur" buyur­muş ve hemen peşine de " O´nun zatından başka herşey helak olucudur," (Kasas, 88) diye ilâve etmiştir ki, bunun manası (sadece O) demektir. Böylece «jiv» sözünü, Allah Teâlâ, sözünden sonra zikret­miştir. İşte bu da, tevhidin zirvesinin olduğunu gösterir.

Aklî delile gelince, o da şudur: Bazı insanlar şöyle demişlerdir: "Failin tesiri, mahiyetin gerçekleşmesinde ve onu icat etmekde değildir, belki o mahiyete var­lık sıfatını vermenin dışında hiç bir tesiri yoktur." Ben de derim ki, var olma da bir mahiyettir. Binâenaleyh, varolmanın da failin tesiri ile meydana gelmiş olma­ması gerekir. Eğer o insanlar bunu kabul eder ve failin tesiri ile meydana gelen şeyin, varlık mahiyetiyle mevsûf olduğunu söylerlerse, biz de deriz ki: Bu mevsû-fiyet, eğer mahiyete ve varlığa ters bir mefhum olmazsa, o mevsûfiyetin faile is­nadı imkânsız olur. Eğer ters bir mefhum olursa, bununla birlikte o ters mefhu­mun bir mahiyeti olması gerekir. Bu durumda da söz aynı noktaya dönmüş olur. O halde, mahiyette tesiri olmayan bir müessiri (faili) te bul etmek, hem tesiri, hem müessiri; hem yapılan işi, hem yapanı tamamen yok saymak olur ki bu batıldır. Bu sebeble, müessirin mahiyetle tesir ettiği ortaya çıkar. Başkasına bağlı olan her-şeye, o bağlı olduğu şeyin ortadan kalkması ile ortadan kalkar. Şayet müessir olmasaydı, bu mahiyet, mahiyet ve hakikat olmazdı. Müessirin kudreti ile mahi­yetler, mahiyet; hakikatler de hakikat olmuştur. O müessirin kudretinin tesirinden önce, ne mahiyet, ne varlık, ne hakikat ve ne de sübût vardır. Bu durumda "Yani, Cenab-ı Allah´ın takriri ve tahsisi olmadan, mahiyetlerden hiç­biri vucud bulamaz, hakikatlerden hiçbir şey, hususîlik kazanamaz" sözümüzün doğruluğu ortaya çıkar, böylece de O´ndan başka ilâh olmadığı ortaya çıkar. En iyi bilen Allah´dır. [349]

Allah´ın İsimlerine Dair Çeşitli Meseleler Başa Dön

Birinci Mesele

Ulemâ, Cenâb-ı Hakk´ın isimlerinin tevkifi veya ıstılahı olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir Bazıları, Kur´an

ve sahih hadiste bulunanların dışında, sıfatlardan ve

isimlerden herhangi bir şeyi Allah´a itlak etmek caiz değildir, demişlerdir. Diğerle­ri ise, Cenâb-t Hakk´tn celâline ve sıfatlarına yakışan bir manaya delâlet eden her lâfzın, Allah´a itlâk edilmesi caizdir; aksi halde değil, demişlerdir.

Allâme Gazalî (r.a.) ise: "İsim başka sıfat başkadır. Meselâ benim ismim Mu-hammed, senin isminse Ebu Bekir´dir, İşte bu, isimlere örnektir. Sıfatlara gelince, meselâ bir insanı uzun boylu, zekî, anlayışlı olarak nitelendirmektir. Bu farkı an­ladığında, şöyle denilebilir: Kur-´arîda ve sahih haberde bildirilmesi dışında, Al­lah´a isim vermek caiz değildir. Sıfatlar ise tevkîfe dayanmaz" demiştir.

Birinci görüştekiler, şöyle diyerek delil getirmişlerdir: Şüphesiz bir âlimin bir­çok ismi vardır. Bununla beraber biz Cenâb-ı Hakk´ı Âlim olarak niteleriz, ama O´nu tabtb, fakîh, müteyakkın ve mütebeyyin (araştırıcı) diye nitelendirenleyiz. Bu da tevkîfîliğin olduğunu gösterir. Buna cevap verilerek, şöyle denildi: Sahih ha­berde tabîb isminin Cenâb-ı Hakk´a verildiği görülmektedir. Rivayet edildiğine göre Hz. Ebû Bekr (r.a.) hastalanınca, kendisine, tabîb getirelim, denildiğinde, o buna cevap olarak, "Tabîb beni hastalandırdı"´ demiştir. Fakîh ismine gelince fıkh, kendisine şüphenin dahil olmasından sonra, konuşan kimsenin sözündeki maksadının ne olduğunu anlamaktan ibarettir. Bu kelimenin Cenâb-ı Hakk hak­kında bulunması imkânsızdır. Müteyakktn kelimesine gelince bu, Arapların, ha­vuzda su biriktiğinde sözünden türemiştir. O halde yakîn, top­lamı kesinlik ifade edinceye kadar, birçok emarenin birbiri ardınca ve peşpeşe gelmesi sebebiyle meydana gelen ilimdir. Bu ise, Allah hakkında düşünülemez. Tebyîn {araştırmak, tahktk etmek)´e gelince bu, kapalılıktan sonraki açıklık ve vu­zuhtan ibarettir. Çünkü tebyîn, "beynûnet ve ibâne" kökünden türemiştir. Zira bey-nûnet, birbirine bitişik iki şeyin arasını açmaktan ibarettir. Kalbte, bir şekil sebe­biyle diğer bir şeklin karışıklığı meydana gelip, sonra bu iki şekilden biri diğerin­den ayrıldığında "beynûnet" meydana gelmiş olur. İşte bu sebepten ötürü bu, beyân ve tebyîn diye adlandırılmıştır. Malûmdur ki, bu da Allah hakkında imkân­sızdır.

Cenâb-ı Allah´ın isimlen ve sıfatları hususunda tevkîfîliğe ihtiyacın olmadığını ileri sürenler ise, birçok delil ileri sürmüşlerdir.

Birincisi: Allah´ın isimleri ve sıfatları Farsça´da, Türkçe´de ve Hindçe´de geçmek­tedir. Müslümanlar, yabancı dillerdeki bu sıfat ve isimlerin Allah´a itlâk edilmesi­nin caiz olduğunda ittifak ettikleri halde, bunlardan herhangi birisi ne Kur´an´da ne de sahih haberlerde varid olmamıştır.

İkincisi Allah Teâlâ, "En güzel isimler Alfa hindir. Öy­leyse, bu isimlerle O´na dua edin." (Arat, 180) buyurmuştur, isim, ancak medh ve celâl sıfatlarına delâlet ettiğinde güzel olur O halde, bu manalara delâlet eden her isim, güzel isim olur. Bu sebeple de, bu ayete istinaden Allah hakkında bun­ların kullanılmasının caiz olması gerekir.

Üçüncüsü: Lâfızların, ancak manaları gözetildiğinde bir faydası vardır. Bu ma­nalar doğru olduğunda, muayyen bir lâfzı Cenâb-ı Hakk´a vermemek abes olur. Allâme Gazalî´nin söylediği hususa gelince, o´nun hareket noktası şudur: Bizden birisine (olmayan) bir isim koymak, edebte kusur sayılır. Allah hakkında ise haydi haydi sayılır. Değişik lâfızlarla sıfatları zikretmeye gelince, hiçbir sakıncası olmak­sızın, caizdir. Allah hakkında da, bu böyledir.[350]

İkinci Mesele

Allah hakkında isbatı mümkün olmayan sıfatlara delâlet eden birçok lâfız, Kur´an´da mevcuttur. Biz bunlar-

dan birkaç misalle bahsedelim.

Birincisi, "istihza" lâf­zıdır. Çünkü Cenâb-t Hakk "Allah onlarla alay eder. "(Bakara, 15) buyurmuştur. Sonra "istihza" cehalettir. Bunun delili ise, Hz. Musa´nın kavminin, Hz, Musa´ya "Sen bizimle alay mı edi­yorsun? (Hz. Mûsâ), cahillerden olmaktan Allah´a sığınırım, dedi." (Bakara. 67) de-m esidir.

İkincisi, "mekr" lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk ffiâjljjft kj "Tuzak kurdular, Allah da onlara tuzak kurdu, (yani onların tuzaklarını başlarına çevirdi.) (Âı-i İmrân, 54) buyurmuştur

Üçüncüsü, "gadab" lâfzıdır, Cenâb-ı Hakk "Ve, Allah onlara gazab etti." (Feth, 6) buyurmuştur.

Dördüncüsü, "taaccüb" lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk, "Daha doğ­rusu sen, taaccüb ettin. Onlar da eğleniyorlar." (Sanat. 12) buyurmaktadır. Kim bu kelimeyi tâ harfinin zammesiyle kıraat ederse taaccüb Allah´a nisbet edil­miş olur. Taaccüb ise, bir şeyin sebebini bilmeme esnasında meydana gelen bir halden ibarettir.

Beşincisi, "tekebbür" lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk, "Aziz, Cebbar ve Mütekebbir(dir)." (Haşr, 23) buyurmaktadır. Bu, zem ifade eden bir sıfattır.

Altıncısı, "haya" lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Muhak­kak ki, Allah herhangi bir mesel irad etmekten utanmaz." {Bakara. 26) buyurur. Haya, çirkin bir şey yapıldığında yüzde ve kalbde meydana gelen bir değişiklikten iba­rettir.

Bu lâfızlar hakkında en doğru kaide, şöyle dememizdir: Bu hallerden her biri­nin, başlangıçta kendisiyle birlikte bulunan bir takım durumları, nihayette ise bun­lardan meydana gelen neticeleri vardır. Bunun misali şudur: Gadab, kişinin tabi­atı sertleştiğinde (kızıştığında) ve kalbin kanı kabardığında, kalbte meydana ge­len bir durumdur Sonuçta, bundan meydana gelen eser ise, kendisine kızılana zarar vermektir. Allah hakkında, bu gadab sözünü duyduğun zaman, bunu so­nuçta meydana gelen esere hamlet, başlangıçtaki durumlara değil. Diğerlerini de buna göre kıyas et. [351]

Allah´ın İsimleri Sayısızdır Başa Dön

Bazı vaiz kitaplarında, Cenâb-ı Hakk´ın dörtbin kadar ismi olduğunu gördüm. Bunlardan bini, Kur´an ve sa-

hih haberlerde, bini Tevrat´ta, bini İncil´de ve bini de Zebur´dadır. Beşer âlemine ulaşmayan, fakat Levh-t

Mahfu2´da bulunan diğer bin kadar ismin de bulundu­ğu söylenir. Ben derim ki, bu husus doğruluktan uzak görülmemelidir Zira, "selb" ve "izafîlik" bakımından Cenâb-ı Hakkın sıfatlarının kısımlarının sınırsız olduğu­nu izah etmiş, bu konuya dikkat çekerek, onu güzel bir şekilde açıklamıştık. Bu­nunla birlikte, biz diyoruz ki, Cenâb-ı Hakkın gökler ve yerler âleminin idaresin­deki hikmetlerinin neticelerine çok muttali olan kimselerin, O´nun isimlerine mut­tali olmaları, medhi ve tazimi gerektiren sıfatlarına vukufları da çok olur. İnsan bedeninin anatomisini inceleyip, insan bedenini yaratmasındaki onbınlere baliğ olan rahmet ve hikmet newtanne vakıf olduğunda, onun aklında Cenâb-ı Hakk´a medhe ve tazime delâlet eden onbinlerce değişik isim meydana gelir. İnsan be­deninde zikrettiğimiz rahmet ve hikmet kısımlarının sayısına vakıf olan kimse, bu bedenin yaratılmasında daha önce bilemediği rahmet çeşitlerinin, bildiğinden da­ha çok olduğuna dair aklını uyarır.

Çünkü, insan sinirlerden meydana gelen, dimağa ait zihnî ruhların (melekele­rin) yedi tane olduğunu bilince, bunların her birine ait fayda ve Nkmeti de anla­mış olur. Sonra, bu ruhların her birinin üçe veya dörde ayrıldığını anlayınca, sağ­lam yaratılışıyla bu kısımların her birindeki hikmetin türünü iyice kavramış olur. Sonra akıl, bu kısımlardan her birinin, ince ince parçalara ayrıldığını, bu küçük parçaların her birinin de başka kısımlara ayrıldığını ve bu kısımların muayyen bir uzuv ile muayyen bir şekilde birleştiğini anlamış olur. Bu kısımların o uzuvlarla birleşmesi, muayyen bir geçiş süresinde olur. Ancak bunlar çok ve ince olunca, aklın kavrama gücünün dışında kalırlar. Böylece, bu onbinlerin, Cenâb-ı Allah´ın şu bedeni yaratmadaki hikmetlerinin kısımlarının sayılmaktan, sınırlanmaktan, ve tahdit edilmekten uzak olduğu hususunda insan aklını uyardığı ortaya çıkar. Ni­tekim Cenâb-ı Hakk, "Eğer Allah´ın nimetlerini saymaya kaîkışsamz, sayamazsınız." (Nahi. 18) buyurmuştur Bu hikmet çeşitlerinden başka bir çeşide vakıf olan herkes, Cenâb-ı Hakk´ın isimlerinden başka başka isimlerin bilgisine ulaşır. Allah´ın hikmetinin ve rahmetinin dereceleri sınırsız olunca, O: nun en güzel isimlerinin ve en yüksek sıfatlarının da sınırı yoktur Galenus, "Menâfiu´l-a´dâ" (Uzuvların faydaları) isimli kitabında şöyle söylemiştir: "Bu kitabı kaleme aldığım zaman, bu kitabta ışığın toplandığı yerin (odak noktasının) fay­dalarını zikretmedim. Bu bilgiler çok kıymetli olduğu için, başkasının bilmesini istemediğimden yazmadım. Bunun üzerine, bazı geceler, gökten sanki bir mele­ğin indiğini ve, Ey Galenus! Şüphesiz senin ilâhın sana, niçin hikmetimi kullarım­dan gizledin diyor, dediğini (rüyamda) gördüm. Uyandığımda, bu konuda müs­takil bir eser yazdım ve bu hususu iyiden iyiye şerhettim." Anlattıklarımızla, Cenâb-ı Hakk´ın güzel isimlerinin sonsuz olduğu böylece ortaya çıkmış oldu. [352]

Rukyedeki Zikirlerin Hükmü

Biz büyü ve muska kitablannda malûm olmayan bir takım zikirler ve manası anlaşılmayan bir takım oku- nup üflenen dualar gördük. Bu lâfızlar malûm olmaymca, yazılmaları da malûm olmaz. Ben derim ki, yazının lâfızlara; lâfızların da birtakım zihnî şekillere de­lâlet ettiklerinde şüphe yoktur. Bu okuyup üflemede her hangi bir şeye kesinlikle delâlet olmayınca, bunda her hangi bir fayda da olmaz. Eğer bu okuyup-ütlemede her hangi bir şeye delâlet olursa, bunun delâleti ya Allah´ın sıfatlarına, O´nun Kib­riya´sının vasıflarına delâlet eder veya başka bir şeye delâlet eder Başka birşeye delâleti manasızdır. Zira, Allah´tan başkasını zikretmek, ne "terğîb", ne "terhîb" ve ne de başka bir şey ifade eder.

O halde, geriye şöyle demek kalıyor: Bu okuyup üflemeler, Allah´ın zikrine ve O´nun medh ve sena ifade eden sıfatlarına delâlet ediyorlar. Biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk´ın zikrinin kısımları tesbit edilmiş (mazbut) olunca, ve bunlara her hangi ilâvede bulunmak imkânsız olunca, o kelimelerin niteliklerinin de bu dualar cin­sinden olması güzel olur. Dillerinin değişik olması sebebiyle meydana gelen de­ğişikliğe gelince, bunların fazla bir etkisi yoktur. Bu sebeble, bilinen bu zikirlerin bilinmeyen o şeyleri okumaktan daha tesirli olmaları gerekir. Ancak birisi şöyle diyebilir: Mahlûkatın çoğu, kusurludur. Bu malûm zikirleri okuyup, onların zahirî manalarını anladıklarında ve onların ilâhî nurla aydınlanmış nurlu nefisleri de ol­mayınca, onların bu ilâhî durumlardan etkilenmeleri kuvvetli olmaz ve onların ne­fisleri cismanî şeylerden tamamiyle tecrid edilemez de, böylece onların nefisleri bu etkiye karşı, kuvvetli ve kudretli olamazlar. Ama, onlar ne olduğu bilinmeyen bu lâfızları okuyup, bunlardan bir şeyler anlamayıp ve onlarda bunların yüce bir­takım kelimeler olduğu vehmi meydana gelince, onları korku, dehşet ve ürperti istilâ eder de, bu sebeple onların cisim âleminden bir nevi tecerrüd etmeleri ve kudsî âleme yönelmeleri hasıl olur. Bu sebeple de onlarda, bu tesire karşı, bir tür kuvvet ve kudret meydana gelir. İşte, ne olduğu bilinmeyen okuyup üflemeler esnasında meydana gelen şey, bence budur. [353]

Beşinci Mesele Başa Dön

Cenâb-ı Hakk´la O´nun isimleri arasında, hayranlık uyandıran alâkalar bulunmaktadır Akıllı olanın, bu zikirden umulan neticeyi elde etmek için, mutlaka bu ir­tibatlara değer vermesi gerekir. Bu konunun izahı hususunda söylenecek söz, aklî bir mukaddimeye dayanır ki, o da şudur: Bizce, bu konuşan beşerî nefislerin cevher ve mahiyet bakımından değişik oldukları, sabittir. Bunların bir kısmı ilâhî, aydınlatıcı, hür ve iyi; bir kısmı ise süflî, zulmanî (karanlık), zelîl ve değersiz; bir kısmı pek merhametli; bir kısmı katı kalbli, ezici; bir kısmı şu cismanî varlıklara karşı sevgisi ve temayülü az ve bir kısmı da makamı ve önderliği sevenlerdir. Mah­lûkatın bu durumlarını göz önünde bulunduran kimse, durumun bizim anlattığı­mız gibi olduğunu anlar. Sonra biz bu durumların, nefis cevherinin hiç ayrılma­yan özelliği olduğunu görüyoruz. Nefsinin hallerini gözden geçiren herkes, ken­disinin istemede ve istememede; arzu etme ve korkuda, muayyen bir usulü ve açık bir yolu olduğunu; riyazet ve mücahedenin nefisleri aslî durumlarından ve tabiî yollarından çeviremiyeceğini; riyazetin tesirinin sadece bu ahlâkı zayıflatma ve onun hakim olmamasında olduğunu bilir.

Ama, başka bir sıfata dönüşmesine gelince, bu imkânsızdır, İşte bu hususa Hz. Resul işaret ederek:

"İnsanlar, altın ve gömüş madenleri gibi, birtakım madendirler."[354] ve bir araya toplanılmış ordulardır"[355] Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, cinsiyet (ben­zerlik) bitişmenin, bir araya gelmenin illetidir. Buna göre, Allah´ın isimlerinden her isim, muayyen bir manayı gösterir. Bu mananın kendisine üstün geldiği her ne­fis, bu isimle yoğun bir münasebet içine girer. Kişi bu ismi anmaya devam etti­ğinde, hızlı bir biçimde bundan yararlanmaya başlar. Şeyh Ebu Necîb eİ-Bağdadî es-Sühreverdî´den şöyle duydum: 0, müridine, onun istifade durumuna göre, bir veya iki kere, kırk kere zikir emrediyor, sonra ona Cenâb-ı Hakk´ın doksandokuz ismini okuyor ve müridin yüzüne bakıyordu. Eğer okuduğu esnada onun yüzün­de her hangi bir tesir görmezse, ona, "pazara git ve dünya işleriyle iştigal et. Zi­ra, sen bu yolun adamı değilsin" der; eğer hususî bir ismi işittiği sırada müridin yüzünde fazlaca bir tesir görürse, ona bu zikre devam etmesini emrederdi. Ben diyorum ki, makul tutum, işte budur. Çünkü insanların ruhları farklı farklı olunca, bu ruhlardan her biri, hususî bir hale münasib olur. O ruhlar, kendilerine müna-sib durumlarla meşgul olduğunda, o hallerin kuvveden fiile çıkması kolay, basit ve külfetsiz olur. Bu, mutlak isme dair araştırmamızın son sözü olsun. Allah, Hak­ka ve Hakikate iletendir. [356]

ALLAH LÂFZI CELALİNE DAİR KONULAR Başa Dön

Lâfz-ı Celâl Alem Olup Müştak Değildir

Bize göre, tercihe şayan olan, Allah lâfzının kesinlikle hiçbir şeyden türememiş olup Allah´ın özel ismi olma-

bu görüş, Halil, Sîbeveyh, usulcü ve fakîhlefjn çoğunun görüşüdür Bu hükmün böyle Olduğunu

birçok delil göstermektedir.

Birinci delil: Şayet Allah lâfzı başka bir şeyden türemiş olsaydı, manası, küllî bir mana olur, lâfzın bizzat kendisi başkalarının onun manasına ortak olmasına en­gel olamazdı. Çünkü, müştak lâfız ancak, "müştakkun minh"in (kendisinden tü­retilen) ifade ettiği birçok manadan kapalı bir mana ifade eder. Bu mana ise, onun ile diğer birçokları arasında bir ortaklığın meydana gelmesine mânı değildir. Böy­lece, bu lâfız şayet "müştak" olsaydı, kendisiyle başka birçokları arasında bir or­taklığın meydana gelmesine mâni olamıyacağı ortaya çıkmış olurdu. Şayet durum böyle olsaydı, o zaman sözümüz, ifade ettiği mana ile birçokları ara­sında meydana gelen ortaklığa mâni olan, gerçek bir tevhid olamazdı. Çünkü, Allah lâfzının müştak (türetilmiş) bir lâfız olduğu kabul edilince, bu lâfzın, kapsa­mına birçok şahsın girmesine mânı olamaz. Bu durumda da, " sö­zümüz, sırf tevhidi gerektirmezdi. Halbuki, aklı olan herkes sözü­müzün sırf tevhidi gerektirdiğinde, ittifak etmişlerdir. Bu nedenle, anlamış olduk ki, Allah sözümüz şu muayyen zatın alem ismidir ve müştak lâfızlardan değildir.

İkinci delil: Belli bir zatı zikretmeyi isteyip de O´nu sıfatları ile anmak istediğin­de, önce O´nun ismini anar, ismin peşi sıra sıfatlarını zikreder. Meselâ, "Zeyd, fa-kîh, nahivci ve usulcüdür" der Bunu iyice anladığın zaman diyoruz ki, Allah Teâ-lâ´yı, mukaddes sıfatlarıyla anmak isteyen herkes, önce Allah lâfzını, bunun pe­şinden de Allah´ın medhine dair sıfatlarını zikreder. Meselâ "Allah, âlim, kadir ve hakîmdir" demeleri gibi. Bu ifadeyi ters çevirerek demezler. Bu da,"Allah" lafzının, Cenâb-ı Hakk´ın alem (özel) is-

mi olduğunu gösterir Eğer "Cenâb-ı Hakk, İbrâhîm Sûresinin başında " "Göklerde ve yerde olan her şey kendisine ait olan Aziz (yegâne galib), Hamîd (hamde lâyık olan) Allah..." (İbrâhîm, 1-2) şeklinde buyurmuştur" derlerse, Biz de deriz ki; Burada iki türlü kıraat vardır. Kıraat âlim­lerinden bir kısmı, buradaki "Allah" lâfzını ref ile {ötüreli olarak) okumuşlardır ki, bu durumda sual ortadan kalkar. Çünkü "Allah" lâfzını mübteda yapınca, onu kendisinden önceki kelimenin sıfatı olma durumundan çıkarmıştır. "Allah" lafzını cerr ile (kesreli) okuyana gelince bu, bizim şu sözümüz gibidir: "Bu ev faziletli ve âlim bir kişinin yani Zeydin mülküdür." Bu ifade­den murad, "zeyd" kelimesinin, "âlim" ve "fazıl" kelimelerinin sıfatı olması değil­dir. Bilakis, mana şudur: Kişi, "Bu ev âlim ve faziletli bir kimsenin mülküdür" de­diği zaman, bu âlim ve faziletli kimsenin kimliği hususunda zihinde bir kapalılık kalır. Ama, bu ifadenin peşi sıra, kapalılığı gidermek için "Zeyd" kelimesini söy­ler Nasıl ki o. burada alem (özel) isim (olan Zeyd lâfzının) sıfat olması gerekmedi ise, bu ayette de aynen böyledir.

Üçüncü delil: Allah Teâlâ, "Ona bir adaş bilir misin?" (Meryem, 65)Bu ayetteki adaştan maksat sıfat değildir. Aksi halde sözünün yatan olması gerekirdi. Buna göre, bu ayetteki isimden maksadın alem olması gerekir Bundan dolayı, Hakk Teâlâ´ya bir alem ısım veren herkes, ayetteki ismin ancak "Allah" ismi olduğunu söylemişlerdir.

"Allah" lâfzının bir alem isim olmadığını iddia edenler birçok delil öne sürmüş­lerdir

Birinci delil: Allah Teâlâ´nın "O göklerde (ibadete müstehak olan) Allah´dır" (Enam, 3) ve . "O, kendisinden başka hiçbir Tanrı olmayan Allah´dır." (Haşr, 22} ayetleridir Bu ayetlerdeki "Allah" lafzının mutla­ka sıfat olması gerekir. Bu lâfzın alem ismi olması caiz değildir. Buna delil ise "O, şehirdeki Zeyd´dir, O da Bekir" denilmesinin caiz ol­mamasıdır. Buna karşılık "O, şehrin âlim ve zahididir" de­nilmesi caizdir. Bu yolla, nahivcilerin, "zamir, ne mevsuf ne de sıfat olur" sözleri­ne itiraz edilir. "Allah" lâfzının bu ayetlerde sıfat olarak geldiği ortaya çıkınca, alem isim olması imkânsız olur.

İkinci delil: Alem isim (özel isim) işaret yerine geçer. Allah Teâlâ hakkında işa­ret edilmek imkânsız olduğuna göre, O´na bir alem (özel) isim verilmesi de im­kânsız olur.

Üçüncü delil: Özel isme, bir şahsı, hakikat ve mahiyet bakımından ona benze­yen diğer bir şahıstan ayırmak için başvurulur. Bu, Hakk Teâlâ hakkında imkânsız olduğuna göre, O´nun bir özel ismi olduğuna hükmetmek de imkânsız olur

Birinci delillerine şu şekilde cevap verilir: ve benzeri ayet­lerin; "Bu, ilim ve zühtte, eşi benzeri olmayan Zeyd´dir" ifadesi gibi olduğunu söylemek niçin caiz olmasın? İkinci delillerine şu şekilde cevap verilir: Alem, muayyen bir zatı belirtmek için verilmiş bir isimdir. Bunda, müsemmaya (isim verilen zata), duyu ya da akıl yoluyla işaret etmeye ihtiyaç yoktur. Bu aynı zamanda üçüncü delillerine karşı da verilecek cevabtır. [357]

İkinci Mesele

"Allah" isminin müştak (türetilmiş) bir isim olduğunu söyleyenler, bu konu ile talî derecede ilgili birçok hu-

sustan bahsetmişlerdir.

Birincisi: "İlâh" ister hak, ister bâtıl yolla kendisine ibadet edilsin, ma´bûd (iba­det edilen) demektir. Sonra, Şeriat örfünde, hak bir yolla kendisine ibadet edilen varlık hakkında kullanılması yaygın hale gelmiştir. Bu izahımıza göre, ezelde "ilâh" olamaz.

Hak Teâlâ, ibadete lâyık tek varlıktır, Çünkü Allah Teâlâ, büyük olsun küçük olsun, bütün nimetleri verendir. Zira mevcud olan bir şey ya Vâcib-ül-vücûddur ya Mümkin-ül-vücûddur. Vâcib-üi-vücûd olan bir tektir. O da Allah Teâlâ´dır. O´­nun dışındakiler ise Mümkin-ül-vücûddur. Mümkün-ül-vücûd ancak, onu tercih edecek bir müreccih ile var olur. O halde bütün mümkün olan varlıklar, ya vası­tasız ya vasıtalı, Allah´ın yaratması ve tekvîni ile vücûd bulmuşlardır. Binaena­leyh kul için meydana gelmiş olan bütün nimetler, ancak Allah Teâlâ´dandır. Böylece, nimet vermenin en üstününün Allah´tan olduğu ve ibadetin de Allah´a tazim etmenin zirvesi olduğu anlaşılmış olur. Bu böyle olunca, diyoruz ki tazimin en üstün şekli, ancak en çok nimetin sadır olduğu kimseye lâyıktır. Öyleyse, Al­lah´tan başka kulluk yapılmaya (ibadete, tazime) müstehak bir varlık yoktur.

İkincisi: İnsanlardan, sevab (yani mükâfat) isteği ile Allah´a ibadet edenler var­dır. Bu, bir cehalet ve zayıflıktır Birçok husus buna delâlet eder. Birincisi: İbade­tiyle başka bir şeye ulaşmak için, Allah´a ibadet eden kimsenin, gerçekte ma´bû-du o ulaşmak istediği şeydir. Bu sebebten, sevab isteğiyle, Allah´a ibadet eden kimsenin ma´bûdu, gerçekte o mükâfat olmuş, Allah Teâlâ ise, bu mâ´bûda ulaş­maya bir vasıta kabul edilmiş olur ki bu büyük bir cehalettir. İkincisi: İnsan, sevab isteği ile veya Allah´ın azabından korktuğu için namaz kıldığını söylese, namazı sahih olmaz.

Üçüncüsü: Başka bir maksattan ötürü bir iş yapan kimse, bu maksadını başka bir yoldan elde etse, aradaki vasıtayı bırakır. Ecir ve sevab için Allah´a ibadet eden bir kimse, şayet ecri ve sevabı bir başka yoldan elde edebilirse Allah Teâlâ´ya ibadet etmez. Böyle olan kişi de ne Allah´ı sevmiştir, ne de Allah´a kulluk huşusunda isteklidir Bütün bunlar ise birer cehalettir. İnsanlardan, birinci maksattan daha üstün bir gaye ile Allah´a ibadet eden kimileri vardtr: Bu gaye de, Allah´a hizmet ile şereflenmektir. Çünkü bu kimse, namazına başladığı zaman, kalbinde bu niyet meydana gelir. Bu niyet ise, Rubûbîyetin izzetini ve kulluğun zilletini bil­mekten ibarettir. Lisanda zikir, uzuvlarda da hizmet meydana gelir. Böylece ku­lun her bir cüzü, Allah Teâlâ´nın hizmeti ile şereflenir. Kulun maksadı da zaten bu şerefe ermektir.

Üçüncüsü: Kimi insanlar, "İlâh": kendisine tapılan varlıktır" diyen kimselerin gö­rüşlerini birçok yönden tenkid etmişlerdir. Birincisi: İlâh olmadıkları halde putlara ibadet edilmiştir. İkincisi: Allah, ibadet etmeleri imkânsız olan bütün cansızların ve hayvanların da ilâhıdır Üçüncüsü: Hakk Teâlâ, ibadet etmedikleri halde ço­cukların ve delilerin de ilâhıdır Dördüncüsü: Ma´bûdun kendisi ma´bûd olduğu için, bir sıfatı yoktur; zira, onun ma´bûd olmasının, ancak insanın zikriyle zikredil-diğinde ve kişinin bilmesiyle malûm ve iradesiyle de hizmeti murat edildiğinde bir anlamı vardır. Bu duruma göre, ulûhiyyet Allah´ın sıfatı olamaz. Beşincisi: Al-lahu Teâlâ´nın ezelde ilâh olmadığını söylemek gerekir.

Dördüncüsü: İnsanlardan kimileri de, ilâhın ma´bûddan ibaret olmadığını, da­ha doğrusu ilâhın ibadet edilmeye müstehak zat olduğunu söyleyenler vardır. Bu tarife göre de, ilâhın cansızların, hayvanların, çocukların ve delilerin ilâhı olmadı­ğı gibi ezelde de ilâh olmaması gerekir. İlâhı şöyle tarif edenler de olmuştur: O, birtakım fiillere güç yetiren bir varlıktır ki, şayet o fiilleri işlerse, ibadet etmek şa­nından olan her şeyin ibadetine hak kazanmış olur. Biz ilâhı ilk iki izah şekliyle ele alırsak, O ezelde ilâh olmamış olur. Şayet biz O´nu üçüncü izah şekliyle izah edersek, ezelde ilâh olduğu anlaşılmış olur.

İkinci tefsir: İlâh kelimesi, Arapların, birisinin yanında sükûnete erdiklerinde söy­ledikleri sözünden türemiştir. Buna göre akıllar, ancak O´nun zik­rinde sükûnete erer, ruhlar ancak ilâhı bilgiyle yükselir. Bunun birçok yönden iza­hı vardır. Birincisi: Kemâl bizâtihî sevilir. Allah´dan başka olan şeyler ise zatları ge­reği noksandırlar. Zira, mümkün olmaları bakımından yok sayılmışlardır. Yokluk ise, noksanın aslıdır. Zatı gereği noksan olan, ancak zatı gereği kâmil olanın kâ­mil kılmasıyla kâmil olur. Kâmil olan, zatı gereği sevilip Hakkın, zatı gereği kâmil olanın bizzat kendisi olduğu sabit olunca, onun zatı gereği sevilmiş olması gere­kir. İkincisi: Cenâb-ı Hakk´ın dışında herşey, zatı gereği mümkündür. Zatı gereği mümkün olan, kendi kendine duramaz; tam aksine başkasına tutunduğunda du­rur. Çünkü, o ancak başkasının varlığı sayesinde var olmuştur. Buna göre, her mümkün kendi kendine duramaz, daha doğrusu zatı gereği vacib olana tutun-madığı müddetçe, var olamaz. Haricî varlık âleminde durum böyle olunca, aklî varlık âleminde de, durumun ayni olması gerekir. Akıllar, Allah´ın rahmet eşiğine gözlerini dikmiş, fikir O´nun kerem ve lütuf eteğine sımsıkı sarılmıştır. Allah´ın

"Dikkat ediniz ki, ancak Allah´ı hatırlayarak kaibler sükû­nete erer." (Ra´d, 28) ayetini tefsir hususunda bu iki ayete üayanılrruştır.

Üçüncü tefsir: lâfzının (veleh) sözünden türetilmiş olmasıdır ki, bunun manası, "aklın gitmesi"dir. Bil ki mahlûkat iki kısımdır: Birincisi, Cenâb-ı Hakk´ı tanı ma denizinin sahiline varanlar, ikincisi de bundan mahrum olanlar... Mahrum olan­lar, şaşkınlık zulmetlerinde, cehalet şaşkınlıklarında kalakal m ıslardır Sanki onlar, akıllarını ve ruhlarını yitirmişlerdir. Bu sahili bulanlara gelince, onlar nur meydanı­na ulaşmış, kibriyâ ve celâl sahasına vasıl olmuşlar, samediyyet meydanlarında şaşırmışlar, ferdaniyyet (Allanın tekliği) meydanında yok olmuşlardır Böylece, mah-lûkatın ve canlıların tamamının, Allah´ı bilmekte mütehayyir kaldıkları ortaya çıkar. Böylece de, mahlûkatın Hakk ilâhının, sadece ve sadece O olduğu kesinleşir. Diğer bir ifadeyle beşerî ruhlar tevhîd ve tazim meydanlarında yarışmışlar, bir kısmı geride kalmış, bir kısmı ise öne geçmiştir. Geride kalanlar, öne geçenlerin tozları­nın karanlıklarında kalmışlar, öndekiler ise nurlar âlemine ulaşmışlardır. Birinciler zulmet vadilerinde yok olmuşlar, sonrakiler ise, ilâhî ikramlar âleminin nurlarına yönelmişlerdir.

Dördüncü tefsir: "İlâh" kelimesi, bir şey yükseldiği zaman, bunu ifade için kul­lanılan «» kelimesinden müştaktır. Buna göre Hak Subhanehu ve Teâlâ Haz­retleri mümkün varlıklara benzemekten ve sonradan meydana gelenlerle bir mü­nasebet içinde bulunmaktan yücedir. Çünkü zatı gereği vacip olan ancak O´dur, zatı gereği kemâl sahibi olan ancak O´dur, hüviyetinde hak olan tek varlık ancak O´dur ve kendisinden başka her şeyin mucidi olan yalnız O´dur.

Yine Allah Teâlâ hakkında, "O´nun yüceliği mekân itibarı iledir." denilmekten de yücedir. Çünkü mekân sebebiyle meydana gelmiş olan her yükselme, mekân için bizzat, mekânda yer alan varlık için ise arızî olarak söz konusudur Zira bu varlık sonradan bu mekânda bulunmuştur. Bizzat yüce olan ise, başka bir vesile ile yüce olandan daha şereflidir. Şayet bu yükselme mekân sebebi ile olsaydı, bu mekân Rahman olan Allah´ın zatından daha yüce ve şerefli olurdu. Bunun yanlış olduğu ortaya çıkınca, Hakk Teâlâ´nın yüceliğinin mekân itibarı ile olmak­tan daha yüce olduğunu ve imkânlar âleminde meydana gelen her hangi bir şe­ye nisbet edilmekten daha şerefli olduğunu anlarız.

Beşinci tefsir: "İlâh" kelimesi, kişi bir şey hakkında şaşkınlığa düşüp ona ula­şamadığı zaman söylenilen ifadesinden iştikak etmiştir. Buna göre kul, Allah Teâlâ hakkında tefekküre daldığında şaşırır, Çünkü Allah, insanın ta­savvur ve hayal ettiği her şeyin hilâfına bir varlıktır Aklı, Allah´ın varlığını inkâr et­se, nefsi aklını yalanlar Zira O Allah´tan başka her varlık, muhtaçtır Kendisine muh­taç olunan varlık bulunmaksızın, muhtacın varlığı imkânsızdır. O, hissinin ve ha­yalinin zaptettiği her hangi bir şeye işaret etse ve "O, odur" dese nefsi yine kendişini yalanlar. Çünkü hissinin ve hayalinin zaptettiği bütün şeylerdeki "hudûs" (sonradan meydana gelme) emareleri açıktır. Öyleyse, aklın elinde, sadece id­rakten âciz olduğunu itiraf ile, varlığı ve kemâli ikrar etmek kalır. Buna göre idra­ki, idrak etmekten âciz olduğunu bilmek de bir tür idraktir. Şüphesiz bu, akılların şaşırdığı, kıyılarında çırpındığı, hayranlık uyandıran bir durumdur.

Altıncı tefsir: "İlâh" kelimesi, gizli olmak manasına gelen fiilinden iştikak etmiştir. Buna göre Allah, birçok bakımdan gizlidir. Birincisi: Allah, same-diyyetinin künhü ile akıllardan gizlidir. İkincisi: Şayet biz güneşin, hareket etmek­sizin yörüngesinin ortasında durduğunu farzetsek, onun ışıklan kaybolmaksızın duvarların üstünde kalırdı. O zaman, insanın aklına, duvarların üzerine akseden bu ışıkların, duvarların aslından olduğu gelirdi. Ancak, güneşin battığını ve bat-masıyla birlikte ışıklarının da duvarlardan çekilip gittiğini müşahede ettiğimizde, bu yolla bu ışıkların güneşin ışık küresinden geldiğini anlamış oluruz. İşte aynen, güneş küresinden bize ulaşan ışık gibi, Allah Teâlâ´nın kudreti nezdinden bütün mahlûkat âlemine ulaşan bir varlık ışığı mevcuttur. Eğer, Allah Teâlâ için, doğ­mak, batmak, gaib olmak ve tekrar ortaya çıkmak kabilinden şeylerin mümkün olduğunu farzedersek, O´nun batması ile varlık ışığının da mahlûkattan çekip git­mesi gerekirdi. O zaman bu varlık ışığının Allah´tan olduğu ortaya çıkardı. Fakat, batma ve doğma Allah´a muhal olunca, aklı kıt bazr kimselere, bu mahlûkatın kendi zatları ile ve bizatihi mevcut oldukları düşüncesi gelmiştir. Böylece Allah´ın nurunun gizli kalmasının sebebi, ancak O´nun nurunun kemâlidir. Bunun için, tah-kîk ehlinden bazıları şöyle demiştir: "Zuhurunun şiddetinden dolayı akıllardan gizli kalan ve nurunun kemâli sebebiyle onlardan saklı kalan (Allah´ı) teşbih ede­riz. O´nun şanı ne yücedir." Durum böyle olunca, Allah´ın samediyyetinin hakika­tinin akıllardan gizli olduğu ortaya çıkar Bu samediyyet hakikati hakkında, "O, perdelenmiştir" denilemez. Çünkü perdelenen başkasının hükmü altındadır. Baş­kasının hükmü altında olmak ancak kula uygun düşer. Hakk Teâlâ´ya gelince, O, her şeyi hükmüne boyun eğdirendir. İhticâb sıfatı (kendini gizleme, perdeleme) hâkimiyet sıfatıdır Bundan dolayı Allah Teâlâ muhtecip (gizli)dir, kullar ise perde­lenmiş (O´nu görmekten alıkonulmuşlardır.

Yedinci tefsir: "İlah" kelimesi, memeden kesilen yavrunun annesine çok düş­kün olmasını ifade eden deki fiilden iştikak etmiştir. Bunun manası şu­dur: Kullar, her durumda Allah´a niyazda bulunmaya çok düşkün ve buna müş­taktırlar. Buna bir çok şey delâlet eder:

Birincisi: İnsan, büyük bir musîbet ve âfet ile yüzyüze gelince. Allah´tan başka herşeyi unutur da kalbi ve diliyle: "Yâ Rabbî" der. Bu belâdan kurtulup nimetler ve bolluklar yuvasına dönünce, bu kurtuluşunu zayıf sebeblere ve değersiz olay­lara bağlamaya başlar. Bu bir tenakuzdur. Çünkü, belâ ve afetlerden kurtaran ve hayırlara ulaştıran Allah´tan başkası olsaydı, belâlar gelip çattığında da o baş­ka varlığa sığınmak gerekirdi. Eğer musibetler geldiği zaman, işleri yoluna ko­yan Allah ise, bütün diğer vakitlerde de durumun aynı olması gerekir. Dartık va­kitlerinde O´na sığınıp, rahata kavuşunca da O´ndan yüz çevirmek hidayete er­miş olanlara yakışmayan bir durumdur.

İkincisi: Hayır da, rahatlık da Allah´tan istenilir.

Üçüncüsü: İhsanda bulunan zahirde ya Allah´tır veya başkasıdır. Eğer, Allah1 tan başkası ise, Allah onun kalbinde ihsanda bulunma sebebini yaratmadıkça o kimse ihsan edemez. Hakk Teâlâ ise gerçek manada ihsan edendir. Buna gö­re muhsin olan, bütün vakitlerde kendisine başvurulandır. Mahlûkat ise, O Allah´a başvurmaya can atarlar.

Bir mürtd kendisine çok vesvese arız olmasından şikâyet etti. Bunun üzerine şeyhi şöyle dedi: "Ben on yıl demircilik, on yıl çamaşırcılık ve on yıl da kapıcılık yaptım." Orada bulunanlar, "Senin bunları yaptığını görmedik" dediler. Şeyh ce­vaben şöyle dedi: "Yaptım, fakat siz görmediniz. Siz, kalbin bir demir gibi oldu­ğunu bilmez misiniz? Ben, bir demirci gibi, tam on yıl (Allah) korkusu ateşi ile onu yumuşatmaya uğraştım. Bundan sonra, on yıl onu kirlerden ve pisliklerden yıkadım. Bu işlerden sonra, "La ilahe illallah" kılıcını çekerek, bir on yıl da kalb odasının kapısını bekledim. Allah´dan başkasının sevgisi oradan çıkıp da ancak Allah´ın sevgisi oraya girinceye kadar böylece devam ettim. Kalb meydanı, Al­lah´tan başkasından temizlenip, orada Allah´ın sevgisi güçlendiği zaman celâl âle­minin denizlerinden bir nur damlası düştü ve kalb bu nur damlasında boğuldu, her şeyden uzaklaşarak, içinde sadece "Lâ ilahe illallah" sözünün sırrı kaldı."

Sekizinci tefsir: "İlâh" lâfzı, kişinin, başına gelen bir işten dehşete düşüp de Allah´ın himayesine sığındığında söylenilen ifadesinden iştikak etmiştir. Mahlûkatı her türlü kötülüklerden himaye eden ise Allah Teâla´dır. Çünkü Allah, "O, himaye eder, himaye olunmaz" (Mümmun, 88) bu­yurmuştur. Çünkü Allah Teâlâ, nimetler verendir." "Size ge­len her nimet ancak Allah´tandır" (Nahi. 53). Çünkü Allah Teâlâ yedirip içirendir.

"O, yedirir, fakat yedirilmez" (Ertem, 14)Çünkü Allah Teâlâ, ye­gâne var edendir: ner W Allah indindendir." (Nisa, 78) Hakk Teâlâ, varlık verip meydana getirerek "yokluğu" (ademi) emri altına almış, kudret, fiil ve kemâle erdirmek vasıtasıyla yokluğa boyun eğdirmiştir. Öyleyse, ger­çekte O Allah´tır ve ondan başka bir şey yoktur.

Bu konuda zikredilmesi gereken bazı incelikler ve faydalı şeyler vardır.

Birinci fayda: Borçlu olan kimsenin âdeti, alacaklısını uzaktan görünce ondan kaçmaktır. Halbuki Kerim olan Allah, "Ey kullarım, günahlarınızın çokluğu sebe­bi ile sizler bana borçlusunuz. Fakat benden kaçmayınız. Aksine, ben size "Artık Allah´a kaçın." (Zâriyât, 50) diyorum. Sizin borçlarınızı karşıla­yacak ve günahlarınızı mağfiret edecek olan Ben´im. Yine, hükümdarlar kapıları­nı zenginlere değil de fakirlere kaparlar. Ben ise bunun aksini yapıyorum." buyurur.

İkinci fayda: Hz. Peygamber (a.s.) şöyle demiştir:

"Cenab-ı Allah´ın yüz rahmeti vardır. Bunlardan birini, cinler, insanlar, kuşlar, hay­vanlar ve haşerât arasına indirmiştir. Bu bir rahmet ile, onlar birbirlerine şefkat gösterir ve merhamet ederler. Geriye kalan doksandokuz rahmeti ile, Cenâb-ı Hakk kullarına kıyamet gününde merhamet edecektir."[358] Bu hususta şunu diyorum: Hz.Peygamber (a.s.), bu sözü Allah´ın rahmetini kullara anlatmak için söylemiştir. Yoksa, Allah´ın rahmet deryaları sonsuzdur. Hâl böyle iken bu rahmet deryaları­nın bir sayı ile nasıl sınırlanması düşünülebilir.

Üçüncü fayda: Resûlullah {a.s.) şöyie buyurmuştur:

"Allah Teâlâ, kıyamet gününde günahkârlara: -Bana kavuşmaktan hoşlandınız mı? der. Onlar: -Evet Ya Rabbî, derler. Allah: -Niçin? diye sorar. Onlar -Senin affını ve keremini umduğumuz için, derler. Bunun üzerine Hakk Teâlâ: -Ben de mağfi­retimi size vacip kıldım." der."[359]

Dördüncü fayda: Abdullah b. Ömer (r.a.), Hz. Peygamber (a.s.)´ın şöyle dediği­ni söylemiştir:

"Allah Teâlâ, kıyamet gününde bazı kullarına, her biri göz alabildiğince kalın olan doksandokuz (amel) kayıt defteri dağıtır ve o kula: "Şu yazılanlardan her hangi birini inkâr ediyor musun? Kirâmen Kâtibin (melekleri) sana haksızlık yapmışlar mı?" der. O kul: "Hayır, Ya Rabbî" der. Allah Teâlâ: "Bu günahları işlemeni mazur gösterecek bir özrün var mı?" diye sorar. Bunun üzerine kul: "Hayır, Ya Rabbi" der ve kalbini ateşin üzerine kor. (Artık ateşe atıldığını düşünür.) Sonra Cenâb-ı Allah: Senin, benim yanımda bir sevabın var. Bugün asla haksızlık yapmak yok " der ve üzerinde "eşhedü enlâ ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden resûlullah" yazılı olan bir kart çıkarır. Bunun üzerine kul: "Ya Rabbî, bu kart şu koca kayıt defterlerine nasıl denk olur?" derken, bu kart terazinin bir kefesine, kayıt defterleri de diğer kefeye konulur da kayıt defterleri hafif kalır, kart daha ağır gelir. Çünkü hiç bir şey Allah´ı zikirden daha ağır gelemez."[360].

Beşinci fayda: Bir savaşta küçük bir çocuk bulunmuştu. Son derece sıcak bir yaz gününde kalabalığa, o çocuğun kime ait olduğu bağırarak soruldu. Derken onu bir kadın gördü ve ona doğru koştu, onu aldı ve bağrına bastı. Sonra sırtını güneşin geldiği vadi tarafına döndürüp çocuğu, sıcaktan korumak için kucağı­na oturttu ve "Yavrucuğum, yavrucuğum" dedi. Bunun üzerine orada bulunan­lar ağladılar ve onları kendi hallerine bıraktılar. Derken Hz. Peygamber (a.s.) çıkageldi, insanların bu durumlarını gördü, onlar da hadiseyi haber verdiler. Resu-lullah (a.s.) da şöyle buyurdu:

"Siz bu annenin oğluna olan merhametine şaştınız değil mi? Bilesiniz ki, Allah Teâİâ, sizin hepinize, bu kadının, oğluna karşı duyduğu şefkatten daha merha­metlidir" Bunun üzerine müslümanlar, en büyük sevinç ve müjde ile dağıldılar[361]

"İlâh" Lâfzının, Kelime Olarak İştikakı Başa Dön

Bazı nahivciler, "ilâh" lâfzının Arapça olmayıp, Ibranice veya Süryânca olduğunu söylemişlerdir. Çünkü, İb-

rânîler ve Süryanîler derlerdi. Bu cum|e Arapçaya geçince" "Rahman ve Rahîm olan Allah" şeklini aldı. Bu uzak bir görüş­tür. İki dil arasında bulunan benzerlikten dolayı "ilâh" lâfzının, Arapça asıllı bir kelime olduğu hususunu tenkid etmek gerekmez. Bunun delili, Hakk Teâlâ´nın "Andolsunki, eğer sen onlara, gökleri ve yeri kim yarattı? diye sorarsan muhakkak, Allah yarattı derler." (Lukmân, 25) ve

"Ona bir adaş biliyormvsunuz." (Meryem, 65) sözleridir. Alimler, bu ayetteki adaştan muradın "Allah" lâfzı olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Çoğu âlimler, "ilâh" lâfzının Arapça bir kelime olduğunu kabul etmişlerdir. "İlâh" lâfzı­nın, Allah Teâlâ´nın bir alem (özel) ismi olduğunu söyleyenler ise bu tür konuları ele almamışlardır. "İlâh" lâfzının, her hangi bir kelimeden türemiş olduğunu ka­bul etmeyenlerin iki görüşleri vardır.

Kûfeliler şöyle demişlerdir: Bu lâfzın aslı Vfy dır. Başına tazimi ifade etmek için elif-lâm getirildi de »"O´1 oldu. Çok kullanıldığı için, hemze ağır buluna­rak hazfolundu. Böylece iki lâm bir araya geldi ve birincisi, ikincisine idğâm olun­du, şeklinde söylemeye başladılar

Basralılara gelince, onlar bu kelimenin aslının olduğunu, daha sonra bu kelimenin başına elif-lâm getirilerek denildiğini söylediler. Nitekim bu ma­nada olmak üzere şairler şöyle demişlerdir:

"Rebâh oğullarından, kendilerini en büyük ilâhının duyduğu bir meclis gibi..." Bu beyitte şair, "Allah" lâfzının aslı olan lâfzını kullanmıştır. [362]

Dördüncü Mesele

Halü. "Allah" lâfzının, Hakk Teâlâ´ya has bir isim olduğu hususunda bütün insanların ittifak ettiklerini söyle­miştir. Bunun gibi, kelimesi de Allah Teâlâ´ya mahsus bir isimdir. "İlâh" ismini, Allah Teâlâ´nın dışındaki varlıklar için kullanan­lara gelince onlar "ilâh" lâfzını İ2âfetle kullanırlar ve (falan ilâh) derler. Yahut izafetsiz olarak, doğrudan ilâh derler. Nitekim, bu manada olmak üze re. Hakk Teâlâ, Mûsâ (a.s.)´ın kavminin şöyle söylediklerini haber vermiştir.

(£y Mûsâ). nasıl o (putperestlerin) ilâhları varsa, sen de bize bir ilâh yap (dediler). O da: -Muhakkak ki siz cahillik eden bir topluluksunuz" dedi," (Araf. 138) [363]

Beşinci Mesele

"Allah" isminin, Hakk Teâlâ´nın diğer isimlerinde bu- lunmayan bazı hususiyetleri vardır. Biz bunlara işaret

edeceğiz.

Birinci hususiyet: Sen, "Allah17 kelimesindeki elifi kaldırırsan, geriye lâfzı kalır ki, punun manası "Allah´a mahsustur" şeklindedir. Nitekim Allah Teâlâ´nın: "Ancak Allah´a mahsustur göklerin ve yerin orduları" (Fettı 7); "Ancak Allah´a aittir göklerin ve yerin hazineleri."

(Münafikûn. 7) ayetlerinde olduğu gibi.

Eğer lâfzındaki ilk lâm harfini kaldırırsan geriye lâfzı kalır. Şu ayet-i kerîmelerde olduğu gibi: "Göklerin ve yerin anahtarları ancak Allah´ındır." (Şûra, 12); "Mülk ancak O (Allah´ındır ve Hamd´e ancak O lâyıktır." (Teğâbün. 1).

lâfzından lâm harfini kaldırırsan geriye kalan kelime (O) kalır. Bu ke­lime de Allah Teâlâ´ya delâlet etmektedir; Nitekim "De ki O, Al-lah´dır. Birdir." (İNâs, 1) ve naYydır; Ondan başka hiçbir Tanrı

yoktur." {Mumm, 65) ayetlerinde olduğu gibi...

lâfzındaki vâv harfi de, kelimenin tesniye ve cenYinde düşmüş olmasının gösterdiği gibi, zait bir harftir. Çünkü, bunun tesniye ve cem´inde (O ikisi) ve (Onlar) dersin de, böylece bu kelimelerde vâv harfini getirmezsin. Bu hususiyet, Cenâb-ı Allah´ın isimleri içinde sadece "Allah" isminde bulunur Bu hu­susiyet lâfız yönünden olduğu gibi mana yönünden de bulunmaktadır. Çünkü sen, Cenâb-ı Hakk´a "Rahman" ismi ile dua ettiğinde, O´nu rahmet sıfatı ile nite­lemiş, kahr sıfatı ile nitelememiş olursun. O´na "Alîm" ismi ile dua edersen, O´nu ilimle tavsif edip, "kudret" sıfatı ile tavsif etmemiş olursun. Fakat "Ya Allah" dedi­ğinde, Hak Teâlâ´yı bütün sıfatlarıyla nitelemiş olursun. Çünkü "ilâh", ancak bü­tün bu sıfatları taşıdığında "ilâh" olur. Böylece, "Allah" sözümüzde, diğer esma­yı hüsnâda bulunmayan bu hususiyetin varolduğu ortaya çıkar.

İkinci hususiyet: Kelime-i şehâdette -ki bununla kâfir, küfürden İslama geçer-ancak bu "Allah" ismi yer alır. Şayet kâfir "Rahmân´dan başka, veya Rahîm´den başka, veya Melik´ten baş­ka, veyahut da Kuddûs´ten başka ilâh olmadığına şehadet ederim" demiş olsa, küfürden çıkıp İslâm´a girmiş olmaz. Amma Allah´dan başka ilâh olmadığına şehadet ederim." derse, kâfir küfründen çıkıp İslâm´a girmiş olur. Bu da, "Allah" isminin bu yüce hususiyeti taşıdığına delâlet eder, Doğruya ileten Cenâb-ı Allah´tır. [364]

?Rahmani?r-Rahim? İle İlgili Konular Hakkında Başa Dön

Eşya dört kısımdır.

1) Hem faydalı hem zarurî olan;

2) Faydalı olup, fakat zarurî olmayan;

3) Zarurî olup faydalı olmayan ve

4) Ne faydalı ne de zarurî olan.

Birinci kısım: Hem faydalı hem de zarurî olan kısımdır; bu, ya, sadece bu dün­yada böyle olur. Meselâ nefes gibi; zira bu nefes bir an kesilirse, ölüm tahakkuk eder. Veya bu, ahırete dair olur ki, bu da Marifetullah´tır. Zira, marifetullah bir an kalbten çıksa, kalb ölür ve ebedî azabı hak etmiş olur.

İkinci kısım: Faydalı olup, zarurî olmayan kısım, Bu, dünya hususundaki mal, ahiret hususunda da diğer bilgi ve ilimler gibidir

Üçüncü kısım: Zarurî olup, faydalı olmayan kısım. Bu, dünya hususunda kaçı-nılamayan zararlar, meselâ hastalıklar, ölüm, fakirlik ve ihtiyarlık gibi. Ahiret husu­sunda, bu kısmın bir nazîrı yoktur. Zira, ahiretin faydalarına mukabil olarak zarar yoktur.

Dördüncü kısım: Ne faydalı ne de zarurî olan kısım. Bu, dünya hususunda fa­kirlik, ahiret hususunda da azab gibidir.

Sen bu hususu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Nefes dünya hususun­da faydalı ve zarurî olduğundan, insandan biran kesiliverse, insanın o anda öle­ceğinden söz etmiştik! Marifetullah da, ahiret hususunda zarurî olan bir iştir. Şa­yet o, kalbten bir an aynlsa, kalb kesinlikle ölür. Ancak, bedenin ölümü kalbin ölümünden daha kolaydır. Zira, birinci ölümde sadece bir saat acı duyulur. Ama ikinci ölümde, acı ebediyyen devam eder. Aynı şekilde teneffüsde de iki durum söz konusudur.

Birincisi, temiz ve güzel havanın içe çekilip, kalbin dengesinin ve sıhhatinin devamını temin etmektir.

İkincisi ise, kirlenen, sıcak ve yakıcı havayı dışarı atmaktır. Aynı şekilde tefekkürün de, iki durumu bulunmaktadır.

Birincisi, aklî ve naklî delillerin tatlı esintisini kalbe ulaştırıp, kalbdeki marifet ve iman dengesinin devamını temin etmektir.

İkincisi, şüphelerden doğan fesada uğramış havayı, içimizden çıkarıp atmak­tır. Bu ancak, bu hissedilen şeylerin sonlu olup ahiret âleminin başlamasıyla tü­keneceklerini bilmekle olur. Bütün bu hallere vakıf olan kimse, belâlardan emin ve nihayetsiz hayır ve sevinçlere ulaşmış olur. Elde ettiğin her şeyin. Allah´ın rah­met deryalarından bir damla ve ihsan nurlarından bir zerre olduğunu bilmen su­retiyle, bu iki şeyin kemâli aklına doğar. Böylece, Cenâb-ı Hakk´tn Rahman ve Rahîm olduğu bilgisi kalbine doğmuş olur.

Bu manayı etraflıca bilmek istersen, bil ki sen, nefs ve bedenden, ruh ve ce­setten meydana gelmiş bir cevhersin (varlıksın).

Nefsine gelince: Onun. başlangıçta cahil olarak yaratıkdığında şüphe yoktur. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Cenâb-ı Allah, sizi annelerinizin karnından, hiçbir şey bil­mez bir vaziyette çıkarttı. Ve sizin için, kulaklar, gözler ve kalbler yarattı. Umulur ki, şükredersiniz," (Nam, 76) buyurmuştur. Bundan sonra sen, hisseden, harekete geçiren, idrak eden ve düşünen kuvvetlerin mertebelerini tefekkür et ve aklî ko­nuların mertebeleri ile çeşitli yönlerini düşün. Bil ki, bunların kesinlikle sının yok­tur. Eğer akıllı bir insan "makûlat" (aklî konulardın bilgisini kazanmaya başlasa ve bu konuda şimşek hızıyla ve rüzgâr süratiyle ilerleme kaydetse, bu hareketin­de de, hiç ölmeden sonsuza kadar devam etse, elde edeceği bilgi ve ilimler, yine sonlu; henüz öğrenemediği ve erişemediği bilgiler ise sonsuz, nihayetsiz olacak­tır. Sonsuzun yanında sonlu, çoğun yanında az gibidir. Buna göre, ona, Cenâb-ı Allah´ın şu ayetinde belirtmiş olduğu hakikat, tecellî eder: "Size, onun ilminden pek azı verilmiştir." (İsrâ, 85) Bu, hak-dır. doğrudur.

Bedenine gelince: Bil ki o. dört unsurdan meydana gelen bir cevher (zât)dir. Bedenin nasıl oluştuğunu ve anatomisini düşün; her uzuvdaki ve bedenin her cüz´ündeki faydaları ve değerli fonksiyonları iyice anla. İşte o zaman, Cenâb-ı Allah´ın "Eğer Allah´ın nimetlerini saymaya kalksanız, sa­yamazsınız." (Nah! 18) ayetinin doğruluğunu anlarsın. O vakit de, Cenâb-ı Allah´ın seni yaratıp doğruya ulaştırması ndaki rahmetinin mükemmelliğinin azametlerin­den birisi, tarafından müşahede edilir de, o anda sözünün manasını bir parça anlamış olursun.

Eğer. "Allah´dan başkasının merhameti var mıdır, yok mudur?" diye sorulursa, deriz ki. doğrusu rahmet ancak Allah´a aittir Hem sonra, Allah´dan başkasının da merhametli olacağı düşünülse bile. Allah´ın rahmeti başkalarının merhame­tinden daha mükemmeldir. Burada iki makam vardır Birinci makam, rahmetin ancak Allah´a ait olduğunun izahı hususundadır Biz deriz ki, birçok şey buna delâlet eder Birincisi: Cömertlik, karşılıksız olarak ve gerektiği kadar vermektir. Cenâb-ı Allah´ın dışındaki herkes, bir karşılık almak üzere verir Şu kadar var ki, karşılıklar çok çeşitlidir. Bunlardan bir kısmı, maddîdir. Meselâ, bir parça bez al­mak için bir dinar vermek gibi.. Bir kısmı ise, manevîdir ki, bunlar da kendi içle­rinde kısımlara ayrılırlar.

Birincisi, hizmet karşılığında mal vermek.

İkincisi, yar­dım karşılığında mal vermek,

Üçüncüsü, övülmek için mal vermek.

Dördüncü­sü, çok sevap kazanmak için mal vermek.

Beşincisi, kalbten mal sevgisini silmek için mal vermek.

Altıncısı insanî olan acıma duygusunu tatmin etmek için mal vermek. Bütün bu kısımlar, manevî karşılıklardır. Velhasıl, her veren ancak verdi­ği bu şey vasıtasıyla kemâl nevilerinden birisine ulaşmak için verir. Bu da ger­çekte, bir karşılık umarak vermek manasına gelir de, dolayısıyla cömertlik, lütuf ve bağış olmamış olur. Ama Hakk Teâlâ, zatı gereği kâmildir. Dolayısıyla kemâl elde etmek için vermesi imkânsızdır. Mutlak manada cömert ve rahîm olan, an­cak Allahu Teâlâ olmuş olur

İkincisi: Cenâb-ı Allah´ın dışında her varlık zatı gereği mümkündür. Zatı gereği mümkün olan da, ancak zatı gereği Vâcib-ül-vücûd olanın yaratmasıyla var olur O halde. Allah´dan başkalarından sudur eden her rahmet, o varlıkda, Allah´ın ya-ratmasıyla meydana gelmiştir. Binâenaleyh, gerçekte rahîm olan, Allahu Teâlâ´dır.

Üçüncüsü: İnsanın bir şey yapması ya da yapmaması mümkündür. Böylece, yapmasını yapmamaya tercih etmek, kalbte kesin bir sebebin meydana gelmesi­nin dışında imkânsızdır Bu sebep kalbte hasıl olmadığında ondan merhamet sadır olması imkânsız olur. Ama, o sebep kalbte meydana gelince rahmetin ondan sa­dır olması zorunlu olur. Buna göre de, gerçek manada rahîm, kalbte bu sebebi var eden zat olur. Bu zat da. ancak Allahdır. O halde, gerçek manada merha­metli olan yegane varlık. Allah olmuş olur

Dördüncüsü: Farzet ki, falanca, yemesi için birisine buğday veriyor. Fakat, o kimsenin bunu hazmedecek midesi olmazsa, bu buğday ile amaçlanan fayda elde edilmiş olmaz. Yine farzet ki, falanca, birisine bir bahçe hibe ediyor. Gözde görme kuvveti olmadığı müddetçe, bu bahçeden düşünülen, amaçlanan fayda temin edilmiş olmaz. Halbuki, doğrusu bu buğdayı ve o bahçeyi yaratan ve on­lardan istifadeyi mümkün kılan, onları her türlü afetler ve belâlardan koruyarak, onlardan istifadenin meydana gelmesini temin eden ancak Allah´dır. Bundan do­layı da, gerçek manada nimet veren ve merhametli olan, Allahu Teâlâ´dır, demek vacip olur

İkinci makam, Allah´dan başkalarının da merhametli olabileceğim farzetsek bıle, Allah´ın rahmetinin daha mükemmel ve daha geniş olduğunu beyan husu-sundadır. Bunun, birçok yönden izahı yapılabilir.

Birincisi: Nimet vermek, nimet verenin makamının yüceliğini ve nimete maz-har olanın, ona göre küçük mevkide olmasını gerektirir. İnsanın Cenâb-ı Allah´a medyun olması, her hangi bir mahlûka medyun olmasından elbette daha iyidir.

İkincisi: Cenâb-ı Allah, sana bir nimet verdiğinde, buna karşılık senden, saye­sinde başka bir nimete ereceğin bir amel ister. Sanki Allah Teâlâ, sana, kendin için ebedî saadeti kazanmanı emrediyor. Amma Allah´dan başkası, sana bir ni­met verse, kendisine hizmet etmeni ve onun gayesinin meydana gelmesi için ça­lışmanı emreder. Şüphesiz birinci hal daha iyidir.

Üçüncüsü: Kendisine nimet verilen, nimet verenin kulu kölesi gibi olur. Allah´a kul köle olmak ise Allah´tan başkasına kul-köle olmaktan evlâdır.

Dördüncüsü: Sultan sana bir lûtufta bulunduğunda, hallerini iyice bilemez. Bun­dan dolayı onun ihsanına ihtiyacın yok iken sana in´amda bulunur da buna muh­taç olduğun zaman, yardımını senden keser. Aynı şekilde, O sultan, her zaman ve her istenileni sana irîam etmeye kadir de değildir. Fakat Cenâb-ı Allah her şe­yi bilir ve mümkün olan her şeye kadirdir Bir ihtiyacın ortaya çıksa onu bilir. O´n-dan bir şey istesen, onu yaratmaya kadirdir. Binâenaleyh böyle olan daha üstündür, tündür.

Beşincisi: Nimet vermek minneti gerektirir. Cenâb-ı Allah´a karşı minnet duy­maca vaz olmak, insanlara karşı minnet duymaya razı olmaktan daha üstündür.

Buraya kadar ani attı W arımızdan, gerçek Rahman ve Rahîm´in Allah Teâlâ ol­duğu; başka merhametti varlıkların olduğunu farzetsek, bıle, Allahın rahmetinin daha mükemmel, daha üstün, daha yüce ve daha geniş olduğu sabit olmuştur, En iyi Allah bilir. [365]

BESMELE DEN ÇIKARTILACAK BAZI İNCELİKLER Başa Dön

Birinci nükte: Mûsâ (a.s.) hastalandı ve karnının ağrısı iyice şiddetlendi de hâ­lini, Cenâb-ı Allah´a arzetti. Allah da ona, sahradaki bir otu gösterdi. O da, on­dan yedi de, Allah´ın izniyle şifa buldu. Sonra, bir başka zaman bu hastalık ona tekrar musallat oldu. Bunun üzerine, aynı otu yedi. Fakat hastalığı arttı. Hastalığı, artınca şöyle dedi: "Ya Rabbî, ilk önce bu otu yedim ve ondan faydalandım. İkin­ci defa onu yediğimde ise, hastalığım arttı." Bunun üzerine Cenâb-ı Hakk şöyle buyurdu: "Çünkü sen, birincide seni ota sevkeden Ben idim, böylece onda şifa meydana geldi. İkincisinde ise, sen kendin ota gittin de, bunu müteakip hastalığın arttı. Bilmiyor musun ki, bütün dünya öldürücü zehir, onun panzehiri de benim ismimdir."

İkinci nükte: Rabiatü´l-Adeviyye, bütün geceyi teheccüd ve namaz ile geçirdi. Tan yeri ağarınca, uyudu. Derken, evine hırsız girdi. Elbiselerini aldıktan sonra, kapıya doğru yöneldi. Fakat kapıyı bulamadı. Bunun üzerine elbiseleri bıraktı, kapıyı da buldu. Bu işi üç defa tekrarladı. Bunun üzerine, evin köşe-bucağından, "Kumaşı bırak ve çık. Şayet seven uyuduysa. onun Sultanı uyanıktır" diye nida edildi.

Üçüncü nükte: Ariflerden birisi koyun otlatıyordu. Sürüsünün içinde, koyunla­ra zarar vermeyen kurtlar da bulunuyordu. Derken kendisine birisi uğrayarak, ona şöyle seslendi: "Ne zaman koyunlarla kurtlar anlaşma yaptılar?" Çoban şöyle dedi: ´Bunları otlatan, Allah´la sulh yaptığından beri!".

Dördüncü nükte: "Bismillah" sözünün manası, "Allah´ın adıyla başlıyorurrTdur. Kolaylık meydana gelsin diye, voaşlıyorum) kelimesi düşürülmüştür. Bu ne­denle, "Bismillah" dediğinde, sanki sen demiş olursun. Bundan maksat, işe başlamadan önce, işinin kolaylığa, hafifliğe ve müsamahaya dayanmak­ta olduğuna kulun dikkatini çekmektir. Böylece, sanki Cenâb-ı Hakk, senin için zikrettiği kelimenin daha başında, onu, seni affedeceğine, sana lütufta buluna­cağına delil kılmıştır

Beşinci nükte: Anlatıldığına göre Firavun, Tanrılık iddiasında bulunmazdan ön­ce, bir saray yaptırttı. Ve, sarayın dış kapısına da, besmelenin yazılmasını emret­ti. Ulûhıyyet iddiasına kalkışıp da, Hz. Mûsâ peygamber olarak ona gelip, O´nu hak dine davet edince, onda doğruya ulaşma istidadı görmedi. Bunun üzerine Hz. tylûsâ şöyle dedi: "Ya Rabbî, onu ne kadar dine davet ettimse de, onda her hangi bir hayır görmedim." Bunun üzerine Cenâb-ı Hakk şöyle buyurdu: "Ey Mûsâ, belki de sen, onun küfrüne bakarak, onu helak etmemi istiyorsun. Halbuki Ben, onun sarayının dış kapısının üzerine yazmış olduğu besmeleye bakıyorum." Bu­radaki incelik şudur: Kâfir de olsa, kim bu kelimeyi dış kapısının üzerine yazarsa, helak olmaktan emin olur. Kim bu kelimeyi, ömrünün başından nihayetine kadar, kalbine yazarsa, onun durumu nasıl olur, var sen düşün!

Altıncı nükte: Cenâb-ı Hakk kendisini Rahman ve Rahîm diye adlandırdı. O halde, nasıl merhamet etmesin? Anlatıldığına göre, bir dilenci zengin bir kimse­nin kapısında durarak, bir şeyler istemişti. Bunun üzerine kendisine çok cüz´î bir şey verildi. İkinci gün, elinde bir baltayla geldi ve kapıyı kırmaya başladı. Ona, "Ne yapıyorsun?" denilince, şöyle cevap verdi: "Ya kapı, bahşedilene uygun ve­yahut da yapılan bağışın kapıya uygun olması gerekir." Ey Rabbımiz! Merhamet denizleri, senin rahmetine nisbetle, zerrenin senin Arşına olan nisbetinden daha küçüktür. Kitabının başında rahmetinin sıfatını, kullarına bildirdin. Binâenaleyh, bizi rahmetinden ve lütfundan mahrum bırakma.

Yedinci nükte: Allah lâfzı, hükümranlığa, kudrete ve yüceliğe işarettir. Cenâb-ı Hakk, Allah lâfzının peşinden lâfızlarını zikretmiştir ki, bu da O´nun rahmetinin, kahrından daha çok ve daha mükemmel olduğuna işarettir.

Sekizinci nükte: Çoğu kez, hükümdarın kölelerinin, at, katır ve eşek gibi hay­vanları satın aldıklarında, hükümdarın düşmanlarının bu matlarda gözü olmasın diye, hükümdarın damgasını bunun üzerine vurdukları görülür Tıpkı bunun gibi, tan diye bir düşmanın vardır. Öyle ise bir işe başladığında, düşmanın onda gözü olmasın diye. "Bismiİlahirrahmanirrahîm" diyerek, ona damgamı vur.

Dokuzuncu nükte: Nefsini, Allah´ın zikrine arkadaş kıl ki, her iki dünyada O´n-dan uzak olmayasın. Hz. Peygamber (s.a.s.)´den, şu rivayet edilmiştir. O, Hz. Ebû Bekr´e yüzüğünü vermiş ve ona şöyle demişti: "Bu yüzüğe, "Lâ ilahe illallah" yazd/r." Bunun üzerıne.Hz. Ebû Bekr yüzüğü, nakışçıya vererek ona, "Lâ ilahe illallah Muhammedun Resulullah" yaz dedi. Nakkaş, yüzüğe bu cümleyi yazdı.

Daha sonra Hz. Ebû Bekr yüzüğü Hz. Peygamber (s.a.s.)´e getirdi de, Hz. Pey­gamber yüzükte, "Lâ ilahe illallah Muhammedun Resululiah Ebû Bekr es-Sıddîku" diye yazıldığını gördü. Bunun üzerine, "Ya Ebâ Bekr, bu ilâveler ne?" dedi. Ebû Bekr de, cevaben, "Ya Resûlellah, senin ismini, Allah´ın isminden ayrı düşürme­ye gönlüm razı olmadı. "Ebû Bekr es-Siddîku" (Ebû Bekr de siddîk, yani çok sâ­dıktır.) cümlesine gelince, bunu ben söylemedim, dedi ve utandı. Bunun üzerine Cebrail çıkagelerek şöyle dedi: Yâ Resûlellah "Ebû Bekr es-Sıddîku" cümlesini ben yazdım. Çünkü Ebû Bekr, senin isminin Allah´ın isminden ayrı olmasına razı olmadı. Allah da, onun isminin senin isminden ayrılmasına razı o/madi." Buradaki incelik şudur: Hz. Ebû Bekr (r.a,), Hz. Muhammed´in isminin Allah´ın isminden ayrılmasına razı olmadığı için bu ikrama nail olmuştur. Kişi, Allah´ı yâdetmeyi hiç terketmediği zamansa durum nasıl olur? Var sen düşün.

Onuncu nükte: Hz. Nûh (a.s.) gemiye bindiği zaman "Ge­minin akıp gitmesi ve demir alması Allah´ın ismiyledir." (Hûd. 4i) deyince, Besme­lenin yarısıyla umulan kurtuluşu elde etmiştir. Ömrü boyu bu kelimeye devam eden kimse, kurtuluştan nasıl mahrum kalır? Bunun gibi, Hz. Süleyman (a.s.) "Bu mektup Süleyman´dan gelmektedir. O, "Bismillahirrahmanirrahîm" diye başlamaktadır." (Nemi. 30) sözüyle dünya ve ahi-ret mülkünü elde etti. Kulun, bu kelimeyi söylediğinde, dünya ve ahiret mülküne ulaşacağı umulur

Onblrlnci nükte: Birisi, Hz. Süleyman´ın, diyerek, kendi ismini, Al­lah´ın ismine niye takdim etmiştir? diyebilir. Buna birçok bakımdan cevap verilebilir.

Birincisi: Belkıs, odasına hiç kimsenin girmesi mümkün olmadığı halde, mek­tubu yastığının üzerine konulmuş olarak buldu. Duvarın üzerinde, Hüdhüd´ü gör­dü. Onu görünce, bu mektubun Hz. Süleyman´dan olduğunu anladı. Mektubu eline aldı ve "Mektub, Süleyman´dandır" dedi. Mektubu açınca, "Bismillahirrahmanirrahîm" ifadesini gördü ve dedi. Bu­na göre, anlaşılıyor ki, ifadesi, Süleyman (a.s.)´ın sözü olmayıp, Bel-kıs´ın sözüdür.

İkincisi: Belki de Hz. Süleyman (a.s.) mektubun zarfına diye; mek­tuba da, bütün mektublarda olduğu gibi, diye başlamıştır. Beikıs mektubu alınca, zarfın üstünü okudu da, " "Bu, Süleymandan" dedi. Zarfı açınca da, " cümlesini okudu da bunun üzerine, "Bu mektub, " " ile başlıyor" dedi.

Üçüncüsü: Belkıs, kâfir idi. Süleyman (a.s.), Belkıs mektuba baktığı zaman, Allah´a dil uzatmasından korktuğu için, bu dil uzatma kendisine olsun, Allah´a ol­masın diye, kendi ismini Allah´ın isminden önce zikretti.

Onikinci nükte: kelimesindeki "bâ" harfi, kelimesinden müştaktır.

"Berr" kelimesi de, dünya ve ahiretteki çok çeşitli ikramları ile, müminlere iyilik yapan manasınadır. Cenâb-ı Allah´ın iyilik ve ikramının en yücesi, kıyamet günü müminlere kendi Cemâlini göstermesidir.

Birisinin, Yahudî olan komşusu hastalandı. Bu zat şöyle anlatıyor: Ziyaret için, hastanın yanına girdim ve ona. Müslüman olsana, dedim. O da bana, niçin Müs­lüman olayım, dedi. Cehennem korkusundan emin olman için, dedim. O da, ce­henneme aldırış etmiyorum, dedi. Ben de, öyleyse cennete kavuşman için, Müs­lüman ol. dedim. O, cenneti istemiyorum, dedi. Ben de. öyleyse ne istiyorsun, dedim. Yahudî, Cenâb-ı Allah´ın, kerim yüzünü bana göstermesini istiyorum, de­di. Ben de, bu arzuna nail olmak için Müslüman ol, dedim. O, bunu yazı ile yaz, dedi. Ben de. bunu onun için yazdım. Bunun üzerine o. Müslüman oldu ve he­men öldü. Cenazesini kıldık ve defnettik. Onu rüyamda, sanki gururlanır bir du­rumda gördüm ve ona: "Şemon! Rabbin sana nasıl muamele etti9" diye sordum. O da cevaben: "Allah beni bağışladı ve bana, Bana olan şevkinden dolayı Müs­lüman oldun, dedi." kelimesindeki "sîn" harfi, Cenâb-ı Allah´ın "Semî" (hak­kıyla duyan, işiten) isminden gelmektedir. AHahu Teâlâ, Arş´tan toprağın altına ka­dar, bütün mahlûkatın duasını duyar.

Rivayet edildiğine göre, Zeyd b. Harise (r.a.), bir münafık ile beraber Mekke1 den Taife doğru yola çıktı. Bir harabeye vardıkları zaman, münafık şuraya girip istirahat edelim, dedi. Girdiler ve Zeyd {r.a.) uyudu. Münafık, Zeyd´in elini ayağını iyice bağlayarak, onu Öldürmek istedi. Bunun üzerine (uyanan Zeyd), beni niçin öldürmek istiyorsun? dedi, Münafık, çünkü Muhammed seni seviyor. Ben ise, O´na buğz ediyorum, dedi. Zeyd (ra.),"Ya Rahman! Bana yardım et!" diye yakardı. Mü­nafık, "Yazıklar olsun sana, onu öldürme!" diyen bir ses duydu. Dışarı çıktı, sağa sola bakınca hiç kimseyi göremedi. Tekrar geri dönüp, Zeyd´ı öldürmek istedi. Bu sefer, "Onu öldürme!" diyen ve öncekinden daha yakından seslenen birisini işitti. Tekrar dışarıya bakınca, kimseyi göremedi. Üçüncü defa dönüp, Zeyd (r.a.)´ı öldürmek istedi. Onu öldürme! diyen ve çok yakından gelen bir ses işitti. Bunun üzerine dışarı çıkınca, mızraklı bir süvari gördü. Süvari mızrağı ile, bir vuruşta, münafığı öldürdü. Ve, harabeye girerek, Zeyd´in iplerini çözdü. Ona, "beni tanıyor musun, ben Cebrailim, sen Allaha dua ettiğinde, ben yedincı semada bulu­nuyordum.AllahTeala kuluma yetiş dedi. İkinci defa öldürmek istediğinde en yakın semadaydım. Üçüncüsünde münafığa yetiştim." dedi.

deki "mim" harii de, Arş´dan toprağın aHına kadar olan her şevtn, Al­lah´ın milki ve mülkü olduğunu ifade eder.

Süddî, şöyle demiştir: Süleyman (as.) zamanında insanlar, kıtlık belâsına uğ­radılar. Süleyman (a.s.)´a gelip. "Ey Allah´ın peygamberi, insanlarla yağmur dua­sına çıksana!" dediler. Bunun üzerine, hep beraber yağmur duasına çıktılar. Birden, ayakları üzerine kalkmış ve ellerini açmış bir karıncanın, "Ya Rabbî, ben se­nin yaratıklanndanım. Senin lütfundan müstağni olamam" diye dua ettiğini gör­düler. Bunun üzerine, Cenâb-ı Allah onlara bol yağmur indirdi. Bu durumu gö­rünce Hz. Süleyman, insanlara: "Haydi, geri dönün! Başkasının yakarmasıyla, sizin talebinize karşılık verildi." dedi.

"Allah" lâfzına gelince: Ey insanlar, biliniz ki, ben bütün hayatım boyunca, "Allah" dedim. Öldüğüm zaman, Allah diyeceğim. Kabirde sual sorulduğunda, Allah di­yeceğim. Kıyamet gününe vardığım zaman, Allah diyeceğim. Amel defterimi al­dığımda, Allah diyeceğim. Amellerim tartıldığında, Allah diyeceğim. Sıratı geçer­ken, Allah diyeceğim. Cennete girerken, Allah diyeceğim Ve Cenâb-ı Allah´ı gör­düğümde, yine Allah diyeceğim.

Onüçüncü nükte: "Besmelede" bu üç ismin zikredilmesinin hikmeti, Kur´ân-ı Kerim´de, muhatap alınanların üç kısım olmasındandır.

Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: "Onlardan, nefsine zulmeden vardır. Onlardan orta yolu tutan vardır. Ve onlar­dan, hayırlarda, en önde olan vardır" (Fatır, 32) Bu ayette Cenâb-i Hakk, sanki şöyle: buyurmaktadır: "Ben, hayırlarda en önde olanların Allah´ıyım. Orta yolu tutanla­rın Rahmânı´yını. Zulmedenlerin de Rahîm´iyim."

Aynı şekilde "Allah" lütuflarda bulunan; Rahman, seçkin kullarının (evliya) zel-lelerini (küçük hatalarını) bağışlayan; Rahîm de, kabalığı (cefa) bağışlayandır. Rah­metinin kemâlinden dolayı, Cenâb-ı Allah âdeta şöyle diyor: "Ey kulum! Ben se­nin öyle durumlarına muttaliyım ki, eğer anne ve baban onları bilmiş olsaydı, se­ni terkederlerdi. Eğer hanımın onları bilseydi, sana cefa ederdi. İnsanlar bilseydi, hemen senden kaçarlardı. Komşun bilseydi, evini yerle bir etmeye çalışırdı. Ben bütün bunları biliyorum ve fakat, benim Kerîm bir Rabb olduğumu bilesin diye, lütfumla onları örtüyorum."

Ondördüncü nükte: "Allah" ismi, Allah´ın dostluğunu gerektirir.

"Allah, iman edenlerin dostu (yardımcısı)dur."(Bakara, 257). "Rahman" ismi, Allah1 m muhabbetini gerektirir "Hakikaten, iman edip de, salih ameller işleyenler yok mu? Rahman, onların gönüllerin­de (kendi) sevgisini yaratacaktır." (Meryem, 96) "Rahîm" ismi ise, Allah´ın rahmetini iktiza aHar Allah, müminlere merhametlidir." (Ahzab,43)

Onbeşinci nükte: Hz. Peygamber (ş.a.s.) şöyle buyurmuştur

"Kim, üzerinde besmele yazılı bir kâğıdı Allah´a saygısından dolayı yerden kaldı-nrsa, Allah katında sıddîklerden yazılır, ana babasının, müşrik de olsalar azabla-n hafifletilir." Bu konuda Bişru´l-Hâfi´nin hikayesi meşhurdur. Ebu Hureyre (ra)´den, Peygamberimiz (s.a.s.)´in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Ya Ebâ Hureyre, abdest aldığında "Bismillah" de. Zira, abdestini tamamlayınca­ya kadar senin Halaza Meleklerin sana sevab yazmayı bırakmazlar. Hanımınla münasebette bulunduğunda "Bismillah" de. Zira, sen gusledinceye kadar, Hafaza Meleklerin sana sevab yazarlar. Eğer bu münasebetten bir çocuk olur ve o çocu­ğun da nesli devam ederse, hiç bir istisna olmaksızın, soyundan gelenlerin nefesleri sayısınca sana sevap yazılır. Ey Ebû Hureyre, bir hayvana bindiğinde, "Bismillah, elhamdülillah" de. O zaman, hayvanın adımları sayısınca sevap yazılır. Bir gemi­ye bindiğinde de "Bismillah, elhamdülillah" de. O zaman, ondan ininceye kadar sana sevab yazılır. Enes b. Mâlik (r.a.)´dan rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (as.) şöyle buyurmuştur:

"İnsanların elbiselerini çıkardıkları zaman "Besmele" çekmeleri, insanların mahrem yerleri İle cinlerin gözleri arasında perde olur."[366] Bu hadiste şuna işaret edilmiştir: Besmele, bu dünyada senin ile cinlerden olan düşmanların a-rasında perde olursa, ahırette de senin ile zebaniler arasında perde olmaz mı?

Onaltıncı nükte: Bizans İmparatoru, Hz. Ömer (r.a.)´a, devamlı bir baş ağrısı olduğunu, bunun için kendisine bir ilaç göndermesini yazmıştı. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.) bir fes gönderdi. İmparator bu fesi başına koyduğunda, başağrı-sı duruyor, çıkarınca başı yeniden ağrımaya başlıyordu. Bunun üzerine İmpara­tor hayret ederek, fesi kontrol etmeye başladı. Fesin içinde "Besmele"nin yazılı olduğu bir kâğıt buldu.

Onyedinci nükte: Hz. Peygamber (s.a,s.) şöyle buyurmuştur:

"Kim abdest alır da besmele çekmezse, sadece yıkadığı azaları temizlenmiş olur. Kim de abdest alır ve besmele çekerse bütün vücûdunu temizlemiş olur."

Abdestte besmele çekmek, bütün bedeni temizlediğine göre, o besmeleyi sa­mimî kalb ile çekmenin, kalbi küfür ve bidatlardan temizlemesi evlâ olur.

Onsekizinci nükte: Birisi. Halid b. Velîd.(r.a.)´dan bir delil istemiş ve "Sen müs-lüman olduğunu iddia ediyorsun. O halde m üslü m an olmamız için bizfe bir delil göster" demiştir. Bunun üzerine Hâlid b. Velid {r.a.): "Bana öldürücü bir zehir ge­tirin" dedi. Ona bir tas zehir getirildi. Tası eline aldı ve "Bismillahirrahmânirrahîm" diyerek hepsini içti. Allah´ın izni ile sapasağlam kalktı. Bunun üzerine Mecusîler: "İşte bu gerçek dindir´ dediler.

Ondokuzuncu nükte: Hz İsâ (a.s.), bir kabrin yanından geçerken azap melek­lerinin bir ölüye azab ettiklerini gördü. İşini görüp tekrar döndüğünde, aynı kab­re uğradı. Bu sefer de, yanlarında nurdan tabaklar bulunan rahmet meleklerini gördü ve bu hale taaccüb etti. Bunun üzerine Hz. İsâ (a.s.) namaz kılıp Allah´a dua etti de, Cenâb-ı Allah ona şunu vahiy ile bildirdi: Ey İsâ, o, âsî ve günahkâr bir kul idi. Öldüğünden beri azabımda idi. Geride hanımını hâmile olarak bırak­mıştı. Hanımı bir çocuk doğurdu ve büyüyünceye kadar onu terbiye etti. Daha sonra onu mektebe verdi. Hocası ona besmeleyi öğretti. İşte bu nedenle, oğlu yer yüzünde Benim adımı söylerken. Ben, yerin altında kuluma ateşimle azab etmekten haya duydum."

Yirminci nükte: Kadın sûfîlerın büyüklerinden olan ´Umretü´l-Ferğâniyye´den, "cünüp ve hayızlı kimsenin besmeleden değil de, Kur´an okumaktan menedil-mesindeki hikmet nedir?" diye soruldu da, O şu cevabı verdi: "Besmele çekmek, dostun ismini anmaktır Dost ise, dostunu anmaktan menedilmez."

Yirmlblrincl nükte: "Rahîm" ismi hakkında şöyle denmiştir: Allah Teâlâ, insan­lara altı yerde rahmet eder: Kabir ve kabirden çıkıp toplanmada, kıyamet ve kı­yametin karanlıklarında, mîzan (terazi) ve derecelerinde, amel defterlerinin okun­ması esnasında ve onun korkusunda, sırat ve korkusunda, cehennem ve taba­kaları hususunda.

Yirmilkinci nükte: Ariflerden birisi besmeleyi yazdı ve bunun kefenine konul­masını vasiyet etti. Bunun üzerine ona, "Bundan ne umuyorsun?" denildi. O da: "Kıyamette şöyle derim: Allahım! Sen bir kitab gönderdin ve başına besmeleyi koydun. O halde bana. kitabının bu başlığına göre muamele et."

Yirmi üç üncü nükte: Besmelenin harflerinin ondokuz tane olduğu söylendi. Bun­da iki fayda vardır.

Birincisi: Zebanîler de ondokuz tanedir. Böylece Cenâb-ı Allah, bu ondokuz harfe karşılık, zebanilerin azabını savuşturur.

İkincisi: Cenâb-ı Hakk, gece ve gündüzü yirmidört saat olarak yarattı. Sonra beş ayrı saatte beş vakit namazı farz kıldı. Binâenaleyh besmelenin bu ondokuz harfi, yirmi dört saatten geriye kalan ondokuz saatte meydana gelen günahlar için kefaret olmuş olur.

Yirmidördüncü nükte: Tevbe Sûresi, savaş emrini ihtiva ettiği için, başına bes­mele yazılmadı. Yine bir hayvanı keserken uyulması gereken sünnet de böyledir, denilirde, denilmez. Zira savaş ve öldürme zamanında, Rahman ve Rahîm kelimelerini söylemek uygun olmaz. Her gün bes­meleyi, farz namazlarda onyedi defâ söylemeye muvaffak kıldığına göre, bu, Allah´ın seni, öldürmen ve azab etmen için değil, merhamet, iyilik ve lütufta bu­lunman için yaratmış olduğunu gösterir. Allah Teâlâ doğru olana götürendir. [367] Başa Dön

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/1.

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/2.

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/2-3.

[4] İzafet "tamlama", muzaf: "tamlanan", muzafun Iteyh: "tamlayan" demektir.

[5] Yunanlı tıp bilginidir. Anotimi sahasında önemli keşifleri vardır. İslam tabiblerinin müracaat Kaynaklarındandır. Milattan önce 201-131 yıllan arasında yaşamıştır.

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/3-5.

[7] Fersah: 5685 m gelen mesafe ölçüsü.

[8] Teklif terimi burada, Türkçe´deki "öneri" manasına olmayıp "emirler vererek yükümlü kılmak" ma­nasınadır.

[9] Burada yeni Eftâtuncu (Plotinci) sudur (emanation) nazariyesi reddedilmekledir.

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/6-8.

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/9-11.

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/12.

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/15.

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/12.15-16.

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/16.

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/16.

[17] Buhari, Cihad, 72; Ed«b, 34: Müsfim, Zekât, 56.

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/17.

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/17.

[20] İbnu´1-Esir; en-Nihâye 4/278.

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/17-18.

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/18.

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/18-19.

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/19.

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/19-20.

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/20-21.

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/21.

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/21-22.

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/22.

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/22.

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/22-23.

[32] Sakife günü: Peygamberimiz (a.s.) vefatını hemen akabinde sahabenin halifeyi seçmek üsere sakifede toplandıkları gün.

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/23-24.

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/24.

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/24.

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/24.

[37] Abdullah kelimesine, özel olarak ele alındığında, Abd? ve Allah kelimelerinden hareketle mana verilmez. Ama isim tamlaması olarak ele alındığında, ?Allah?ın kulu? olur.

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/25.

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/25.

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/25.

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/25-26.

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/26.

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/26.

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/26-27.

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/27.

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/27.

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/27.

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/28.

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/28.

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/28.

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/28.

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/29.

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/29.

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/29.

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/29.

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/29-30.

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/30-31.

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/31.

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/31-32.

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/32-33.

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/33.

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/33.

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/33.

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/34.

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/34.

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/34.

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/35.

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/35.

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/35.

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/36.

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/36.

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/36.

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/36-37.

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/37.

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/37.

[76] Devir, iki şeyden birinin diğerine mütevakkıf olmasıdır.

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/37.

[78] Dârimî, 2/440

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/37-38.

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/38-39.

[81] Haşviyye: Dinî naslann zahirine tutunup. Allahı, zat ve sıfatları hususunda mahlûkata benzeten kelâmî fırkaya verilen ad.

[82] Bu. Hristiyanlığın, uluhıyyette var olduğuna inandığı üç unsurdan (ekânim-i selâse) birisidir.

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/39.

[84] Kerrâmiyye: Muhammed b. Kerrami (v. 255/869)ın mezhebine tabi olanlara denir. Bunlar Al­lah´ın cisim olduğunu ve mekanı bulunduğunu söylerler. Bunlara göre, kalben tasdik olmasa dil ile söylemekle iman sahih olur.

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/39.

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/40.

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/41.

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/41.

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/41-42.

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/42-43.

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/43.

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/43-45.

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/45.

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/45-48.

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/48.

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/48.

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/48-49.

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/49.

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/49.

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/49-50.

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/50.

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/51.

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/51.

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/51-54.

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/54.

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/54.

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/54-55.

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/55.

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/57.

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/58.

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/59.

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/59.

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/59.

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/60.

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/60.

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/60.

[117] işba´: Harekenin uzatılarak okunmasına işba1 denir.

[118] ihtilas: Harekenin belli belirsiz okunuşuna ihtilas denir. Bu ihtilas;harekenin üçte birini ibka, ikisi­ni izale ile okumak manasına olan revmden ibarettir. (D.Ünlü Kur´in-ı Kerimin Tevhidi, 1975, s. 113).

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/60-61.

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/61.

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/61.

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/61.

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/62.

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/62.

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/62.

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/62.

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/62.

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/63.

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/63.

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/63-64.

[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/64.

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/65.

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/65.

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/65-66.

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/66.

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/66.

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/66-67.

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/67-68.

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/68-69.

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/69.

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/69.

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/69-70.

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/70.

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/70-71.

[145] Mûcibât: Varlık âlemi. Yani aynı anda birçok şeyin sudûrunun mümkin olmadığı, ancak her sâ­dır olan şeyin bir sonrasını gerektirmesinin söz konusu olduğu yerler.

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/71.

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/72.

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/72.

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/72-73.

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/73.

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/73-74.

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/74.

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/75.

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/75-76.

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/77.

[156] Ebu Davud, Salât. 119, 120; Tlrmizi, Mevâkıl. 65. İbnü Mace, İkâme, 2; Müsmd, 1/403/404.

[157] Keşfü´l-Hata, 323 (Ebuş-ŞeylTden naklen.)

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/81-82.

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/82-83.

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/83.

[161] Hanefî mezhebinde de. namaz içinde eûzû gizli okunur.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/83.

[162] Hanefî mezhebine göre, farz namaz içinde eüzü ilk rek´atte okunur.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/84.

[163] es-Sünenüİ-Ketoîr, II, 35.

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/84-85.

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/85.

[166] Ebu Davûd, vıtr. 20 (2/73); Tlrmlzl, sevabu´l-Kur´Sn, 18, 45/177)

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/85-86.

[168] Ebû Dtvûd, vitr, 20 (2/74).

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/86.

[169] Şâfıılere göre (ç.)

[170] Muteber kaynaklarda bulunamamıştır

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/86.

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/87.

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/87.

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/87.

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/88.

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/88-89.

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/89-93.

[178] Cebriyye: insan için irade hürriyetini kabul etmeyen, insanın rüzgar önünde uçan tüy gibi Al­lah´ın iradesine (Kadere) bağlı olduğunu iddia eden bir mezhebtir.

[179] Mutezile mezhebime kaderi tamamen inkâr ettikleri için "Kaderiyye" denilmişir.

[180] Kesb. kulun kudret ve irâdesi de karışarak, Allah´ın kulda bazı fiilleri meydana getirmesidir. (Ma-turûdiyye Akaidi, es-Sabûni, ter. Bekir Topaloğlu, s.204)

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/93-95.

[182] Müslim, salat. 222 Ebû Davud, salat. 148. vttr 5 Tirmtzl, deavat. 75, 112.

[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/95-97.

[184] Buhari enbiya. 10: Müslim, zıkr. 54. 55.

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/97-98.

[186] Müsned, 5/240.

[187] Ttrmizj, fedâılü I-Kuran. 22(5/182)

[188] Önemli kaynaklarda bulunamamıştır.

[189] Tirmizi, deavât. 41 (5/496)´ Müslim, cleavât, 54. 55 (4/2080).

[190] Tirmtzi, Zuhd, 9(4/556); Musned, 5/173).

[191] Esîr: Eski fizikçilere göre. tanılamayan cisimlere nufûz eden. dalgalanmaları ile sesm ve ısının yayılmasını meydana getiren şey.

[192] EbuDavud, tıbb. 18 (4/12).

[193] EbuDmud, sünnet, 20 (4/235).

[194] Buhârİ, talak. 3; İbnu M&ce talak. 11 (1/657).

[195] Muteber kaynaklarda bulunamamıştır

[196] Mütlim, salat. 222; Ebû Dsvud, salât, 148: Tirmizi, deavât, 75

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/98-102.

[197] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/103

[198] Bu itirazlarda Hz Pevgamber (a,s.)ın çeşitli mucizeleri söz konusu ediliyor.

[199] Nefs-i nitıka, "Zatında maddeden mücerred, fiilinde maddeye mukarîn olan cevherdir."

[200] Nüfus-i felekiyye de, az önce açıklanan nüfûs-i natıka nevinden olup zatında maddeden mü-cerred, fiilinde maddeye mukarin olan cevherlerdir.

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/103-108.

[202] Malik Muvatta. 2/246.

[203] Malık, Muvatta 2/233.

[204] Malık. Muvatta 2/234.

[205] Malık Muvatta 2/233.

[206] Buhârî. ahkâm. 21 ı´îıkâf. 11, 12: Ebu Davud. savm, 78.

[207] Müsned 1/385.

[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/108-111.

[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/111.

[210] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/111-112.

[211] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/112.

[212] Buhİri, ahkâm, 21, i´tıkâf. 11, 12; Ebu Davud, savm, 78.

[213] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/112-113.

[214] Timizi, taharet, 14 (1/29).

[215] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/113.

[216] Buhlri, ahkâm. 21. i´tikâf. 11, 12: Ebu D«vud, savm. 78.

[217] Müsned, 2/353.

[218] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/113-114.

[219] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/114-115.

[220] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/115-117.

[221] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/117-119.

[222] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/119-120.

[223] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/120.

[224] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/120-121.

[225] Mana bakımından doğru olan bu ifade, birçok âlim tarafından, bu lâfızlarla hadis kabul edil­mez. Bu hadisin, makbul bir tarzda değerlendirilmesi hakkında Suyûtî müstakil bir eser yazmış ve şöyle adlandırılmıştır: "el-Kavlu´l-esbeh fî hadîsi men arefe nefseh fekat arefe Rabbeh" {Keşfu´l-hafâ. 2/262)

[226] Tirmizi, kıyamet, 26 (4/640).

[227] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/122-128.

[228] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/129.

[229] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/129.

[230] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/130.

[231] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/130.

[232] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/130.

[233] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/130.

[234] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/130.

[235] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/130.

[236] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/131.

[237] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/131.

[238] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/131.

[239] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/131-132.

[240] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/132-133.

[241] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/133-134.

[242] Bir başka baskıda kelimesi şeklinde geçmektedir.

[243] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/134.

[244] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/134-136.

[245] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/139-140.

[246] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/140.

[247] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/141.

[248] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/141.

[249] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/141.

[250] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/142.

[251] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/142-143.

[252] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/143.

[253] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/143.

[254] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/143-144.

[255] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/144.

[256] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/144.

[257] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/144.

[258] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/145.

[259] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/145.

[260] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/145.

[261] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/146.

[262] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/146.

[263] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/146.

[264] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/147.

[265] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/147.

[266] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/147.

[267] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/148.

[268] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/149.

[269] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/149.

[270] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/150.

[271] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/150-151.

[272] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/151.

[273] Kerrİmiyye; Muhammed b. Kerrâma {V ; 255/869) tabı olanlara verilen isim. Bunlar Allah´ın ci­sim olduğunu ve mekanda bulunduğunu söylerler; Allah´ın zatında birçok hadislerin olduğuna ina­nırlar ve kalbin tasdikli olmadan da imanını makbul olduğunu iddia ederler.

[274] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/151.

[275] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/151-152.

[276] Müslim, zıkr, 5, 6 (4/2062-2063).

[277] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/152-153.

[278] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/153.

[279] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/153-154.

[280] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/154.

[281] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/154.

[282] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/154-155.

[283] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/155-158.

[284] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/158.

[285] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/158.

[286] Tirmizî. Daarât, 92 (5/539).

[287] Müslim, Müsafırîn. 258 (1/556); Ebu Oavud, Huruf. 1 (4/37) (benzeri hadis).

[288] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/158-159.

[289] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/159-160.

[290] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/160.

[291] Cehm b Salvân. Allah´ın sıfatlarını, ru´yetullahı ve kulun iradesini inkâr eden. cennet ve cehen­nemin de içindekilerle birlikle fâni olduğunu kabul eden cehmiyye mezhebinin kurucusudur.

[292] Buhârî. Bedül-halk. 1 (4/73).

[293] Müslim. Tevbe. 32-33 (4/2113-2114).

[294] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/161-164.

[295] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/164-165.

[296] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/165-166.

[297] Mülim. salat 222(1/352).

[298] Buhari. Tevhid, 15 (8/171).

[299] Buhâri, Tevhid. 15(8/171). Mü«ltm. Tevbe. 14(4/2107).

[300] Mütlüıı, Tevbe, 32, 33, 34 (4/2113, 2114). Mütlüıı, Tevbe, 32, 33, 34 (4/2113, 2114).

[301] Müslim, Zikr, 79 (4/2090): Nm*İ, Sehv. 94 (3/77). Mtı«ı»d, 1/258.

[302] Müslim, birr, 55 (4/1994); MUsnrt, 5/160.

[303] Mütned 2/88.

[304] BuMrt, tefsir-i suret-i Tahâ, 1 (5/239); MOtnad, 2/314.

[305] Benzeri bir hadis için bkn BuMri, nikâh, 36 (7/190).

[306] Müsned, 1/391.

[307] Müsned, 4/111; benzeri tur hadis için bkz; MMfm, Çşribe. 72 (3/1587); Tlrmizi, Eşribe, 1 (4/290).

[308] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/166-170.

[309] Müslim, Tevbe, 34, 35 (4/2114).

[310] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/170.

[311] Tlrmizi, îman, 18(5/26); Müsned. 2/197.

[312] Tirmlzî. Tefsir, 16 (5/298).

[313] Benzen bir hadis için bkz: ibnü Ma», Zühd. 31 {2/1423).

[314] Müslim. Müsâfirîn, 254 (1/554). Nesâî, Ittıtah, 25 (2H38).

[315] Muteber kitaplarda bulunamamıştır.

[316] Benzer bir hadis için bkz Tırmızî. Menâkıb, 55 (5/692): İbn Mâce, Zühd, 4 (2/1378).

[317] Müslim, Musâfirîn 181 (1/526).

[318] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/170-174.

[319] Buhârî. İstizan. 1 {7/125): Müslim, Cennet. 28 (4/2183)

[320] Bu şekli ile bulunamamıştır.

[321] Benzen bir hadis için bkz. Oârımî. Rüya, 12 (2/126); Müsned, 4/66.

[322] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/175-176.

[323] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/176.

[324] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/176-177.

[325] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/177.

[326] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/177.

[327] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/177-178.

[328] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/178.

[329] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/178-179.

[330] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/179-184.

[331] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/185.

[332] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/185-186.

[333] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/186-187.

[334] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/188-191.

[335] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/192-195.

[336] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/196-197.

[337] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/197-199.

[338] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/199-200.

[339] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/200-201.

[340] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/201.

[341] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/201.

[342] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/202.

[343] Yaratıcıyı yaratılmışlara veya yaratılmışları yaratıcıya benzetenler.

[344] Allah´ı mahlûka benzemekten tenzih edenler.

[345] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/202-205.

[346] İbn Mâce Mukaddime 23 (1/95); Zühd, 1 (1375)

[347] Buhârî Tevhıd. 15 (8/171); Tirmızi, DeavÖt, 132 (5/581).

[348] Tırmızı, FedâilO´l-Kufân. 25 (5/184); Dârimî, Fedâilü´l-Kufan, 6, (2/441).

[349] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/205-213.

[350] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/214-215.

[351] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/215-216.

[352] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/216-217.

[353] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/217-218.

[354] Müslim, Birr, 160 {4/2031).

[355] Müslim, Birr. 159 (4/2031). Hadis-i şerifin devamının meali şöyledir: "Birbirini (âlem-ı ervahta) tanıyıp anlaşan ruhlar uziaşır; tanımayıp uzak duranlar ise ihtilaf ederler."

[356] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/218-219.

[357] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/220-222.

[358] Musned. 6/5. 26; Müslim. Tevbe, 19 (4/2108).

[359] Müsned. 5/238

[360] Tırmızı. îman, 17 (5/24-25); İbn Mâce. Zühd. 35 (2/1437).

[361] Benzen hadis için bkz. Müslim. Tevbe, 22 (4/2109), Ebu Dâvud. Cenâiz, 1 (3/182-183); İbn Mâ­ca Zühd. 35(2/1436).

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/222-228.

[362] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/228.

[363] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/229.

[364] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/229-230.

[365] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/231-234.

[366] Suyutı. Câmıus-Sağîr, 2/32.

[367] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu?l-Gayb, Akçağ Yayınları: 1/235-241.